[MSL]

Споделям

Споделям това на Мартин Карбовски: http://www.lentata.com/page_9089.html.

[MSL]

 Ето и това да споделя - Нъцки живот (от Георги Гълов).

[MSL]

 Сега да споделя нещо, което ме трогна: "Новата тухла в стената", от Боян Бойчев.

[MSL]

 Още един достоен за четене материал: "Изкормвачи на българската история", от Юри Михалков.

[Деси]

Искам да споделя това.

Нови лумпенизации

АПРИЛ 4, 2017

KALETTO1

Чували ли сте за набиращата скорост идея, че Земята е плоска? А за това, че кацането на Луната е лъжа и конспирация? Или може би има и ново 20, което аз съм пропуснала… Бъдете сигурни, че хората, които разпространяват такива твърдения из публичното пространство, ползват мобилни телефони, Google Earth, GPS-и, т.е. ползват блага, станали възможни чрез фактите и технологиите, които отричат.

Това е лумпенизацията* в широк смисъл днес: изграден си от всички елементи на дадена идентичност, но не я споделяш. Ти си де-факто ясно оформен продукт на света, в който живееш, но се самопреживяваш различно, поради липса на знание и съзнание или поради липса на честност и съзнание.

Упадъкът на образованието у нас (но и в други краища на света), както и възходът на технологиите и на популизмите почти навсякъде дават обилна информация без цедка и фалшиви истини в ръцете на много хора с недостатъчен капацитет за преценка. Самото ползване на какви ли не технологии без ни най-малка представа как се произвеждат, как работят и каква физика/химия/обществена организация стои зад възникването им, е част от лумпенизацията на съвременния масов потребител. Тук може да говорим още за отношението към медицина и фармация, към магията на електроуредите, към съвременните козметика и храни. Аз обаче искам да коментирам нещо малко по-друго. По-точно отричането на познание от едни други хора по един малко по-нетрадиционен начин.

А именно това са знаещите и можещите, част от които дори са лидери на мнение в дигиталния свят, хора с успех, неформална популярност и влияние върху мислещи и образовани публики. Напоследък все по-често ставам свидетел как хора с такъв профил с размах отричат достиженията на хуманитарното познание.

„Айде стига с тоя Фройд и с тва подсъзнание” е като да кажем „айде стига с тоя Айнщайн и с тая относителност”, но често** това не се разбира от тези с природонаучен или технически профил. Както наличието на индивидуална безсъзнателна реалност, така и колективното несъзнавано не са мъгляви идеи, а сериозни факти, за които са представени експериментални доказателства. Самото им извеждане е плод на огромната емпирична работа на Фройд, Юнг и работилите с тях хора.

Вярваме или не, функционирането на психиката ни не е наше индивидуално решение, дори напротив. Символните образи „по учебник”  са нещо, което може да се наблюдава в сънищата, фантазиите, а понякога дори и в мисли, които приемаме за рационални по произход. Само по себе символното не е по необходимост нерационално, дори напротив. Символът има ясно изразена когнитивна роля, а невъзможността да се правят символни връзки представлява сериозно нарушение, което ощетява познавателните способности. Всички системи за общуване – езици, азбуки и всякакви форми на запис, шифри и жестомимични системи, включително езикът на тялото са или изцяло символни или съдържат сериозен символен елемент***.

Историята на религиите, анализите на митологичното мислене от древността до „Митолигии”-те на Барт през 20ти век, философията на езика и на науката и още много хуманитарни направления хвърлят доста яснота върху дискурсивните пътеки на мисленето и конструкцията на светоусещането ни. Неразбирането и пренебрегването на изначалните психични потребности днес се смесва така с рационалния светоглед, че ражда феномени от рода на религиозно вярване в наука и търсене на всевишна сила в електронните устройства. По тези теми са постовете „Когато науката действа като религия” и „Сигурно чухте поредните мнения, че живеем в компютърна симулация”. Подкопаната легитимност на всяко познание, което не се поддава на статистическа обработка и вкарване в алгоритъм, води до наивно подценяване и загърбване на вече известни в хуманитарните изследвания факти. Точно както Земята не е плоска и около нея обикалят множество спътници, служещи на човечеството, така не съществува „чист етнос”, цялата историческа памет е конструкция, а публичната реалност репрезентация: факти, които имат своите следствия и чието неглижиране представлява връщане назад. В допълнение националното чувство не просто не е „естествено”, а е характерно само за нашата епоха; социалното изграждане на половата идентичност е по-силен фактор в избора на университетски специалности от жени и мъже, отколкото активността на лявото/дясното полукълбо на мозъка; съдържанията на морала не са универсални в различните култури; майчиният ни език формира когнитивни пътеки и т.н. и т.н.

Точно както липсата на основна грамотност по физика, химия и биология води до наивни схващания и доверие във врачки, баячки и конспирации, така липсата на хуманитарна грамотност има специфични последствия: Предоверяване на собствената съзнателност, наивни обяснения за сложни социални явления, търсене на природен корен за обществени факти, провиждане на биохимични обяснения за явления с психичен произход, редукционизъм, бъркане на данни със знание и още, и още. Самочувствието за притежавано по-висше знание води до странни гледки като програмисти, пламенно заклеймяващи хомеопатията, холистиката и всеки нетоксичен подход към тялото и здравето (нещо, което лекарите не си позволяват), както и физици, проповядващи атеизъм (действие, което е вероятно върховният възможен оксиморон). За това до какво води подобно фалшиво самочувствие в духовен план тези дни излезе интересна преводна статия в Webstage. Макар и по същество да говори за друго, темата ѝ – за тъмната страна на духовните – има твърде много структурни сходства с темата за тъмната страна на силните във формалната логика.

Представеното дотук има донякъде разумен корен, точно заради преекспонираната мнима духовност наоколо и начините, по които тя въздейства на разумни хора. Фалшивото духовно с предимно комерсиален произход, което е масово явление днес, създава огромно поле от лъжеподходи към хуманитарната проблематика. Както и в обратния случай обаче, когато например не познаваме някой физичен закон, и тук е редно да потърсим надеждни източници на информация, преди да излъчим в публичното пространство самонадеяни подигравки. За да съществува този подход, с каквото и да се занимаваме и от каквото и да разбираме, е важно да си даваме сметка, че познанието ни е ограничено. Злоупотребата със символния капитал на „здравомислието” и „науката” може да ни направи легитимни мислители за Туитър и ФБ публиките ни, но ако прикрива хуманитарно невежество, тя носи следствия, подобни на тези от вярването в плоската Земя. Може да наречем всичко това по-наукообразно „лумпенизация”, може да го наречем по-цветисто „кухарство”, може да се големеем и да го подминаваме с насмешка, както прави то. Според мен обаче най-важно е периодично да сверяваме часовника и по природонаучни, и по хуманитарни теми, защото ако нещо може да ни спаси от каквото и да е, това е знанието.

 

* Лумпен е термин, използван от Маркс за класово неосъзналите се.

** Често, а не винаги, т.е. обобщавам типово явление, а не предявявам обвинения срещу конкретен човек или представителите на конкретна дисциплина.

*** Символът е когато едно нещо функционира като знак за друго, без между тях да има прилика, причинно-следствена или друга връзка. Например звукът ааааа и записът му с буква „а”.
 
От http://humanolic.com/2017/04/04/novi_lumpenisacii/

[Деси]

Споделям малко от урок по биология. Урокът се казва "Оплождане и индивидуално развитие".

През детството имаме полова социализация, възприемане на различни модели на поведение - мъжко и женско.

През юношеството е възможно осъзнаване на сексуално влечение към същия пол.
 
През зрялата възраст става изграждане на трайни връзки с партньор от другия или от същия пол.

Такива са фактите в света.

[MSL]

Споделям малко от урок по биология. Урокът се казва "Оплождане и индивидуално развитие".

През детството имаме полова социализация, възприемане на различни модели на поведение - мъжко и женско.

През юношеството е възможно осъзнаване на сексуално влечение към същия пол.
 
През зрялата възраст става изграждане на трайни връзки с партньор от другия или от същия пол.

Такива са фактите в света.

Така е. Чух, че някои протестирали, понеже в училище ще се преподавало за такива фактологични неща като "възможно е някои да станат хомосексуалисти" и "някои хомосексуалисти стават партньори с други хомосексуалисти". Така е, факт. А това и да не се преподава в училище, рано или късно, се научава от учениците. По-добре да се научи по научен начин, отколкото по случаен, ненаучен начин - например "от улицата".
 Според мен е редно и да се преподават допълнителни неща по темата за хомосексуализма: не навсякъде по света е законен и не навсякъде се приема за нещо нормално; преди време в МКБ (Международния кодекс на болестите) беше приеман за заболяване, а после го махнаха оттам (но не всички учени се съгласиха, че това не е болестно и някои си останаха на предишната позиция)... Въобще има нужда да се покажат всички гледни точки по проблема, защото те зависят от страна, култура, научна гледна точка и др.

[Деси]

Някой тук чел ли е книгата "Ръженът на Витгенщайн"?

Знам за нея това от В. Видински: "Това е заглавие на книга. А авторите са Дейвид Едмъндс и Джон Айдинау – журналисти от БиБиСи.
Книгата, заедно със самия Дейвид Едмъндс, имаше няколко премиери – в СУ (41 аудитория), в НБУ, в Британския съвет...
Резюме на книгата:
Темата е за единствената среща между Попър и Витгенщайн на 25 октомври 1946 година. Тя се е състояла в една от аудиториите на Кеймбридж и е продължила само 10 минути. Толкова е било необходимо на двамата философи да се скарат и Витгенщайн да грабне ръжена от камината...
Авторите от БиБиСи се хващат да направят философско разследване и да разберат какво се е случило в онази късна, студена вечер... За тази цел разглеждат биографиите на двамта философи и родната им атмосфера във Виена, техните теоретични концепции, които са били повод за скандала, взаимоотношенията им с Ръсел, който освен, че е присъствал тогава в залата, има огромно влияние и върху Витгенщайн, и върху Попър... Освен това Дейвид Едмъндс и Джон Айдинау са принудени да разговарят с 9 очевидци (все още живи), които са присъствали тогава в аудиторията.
Според тях този разрив (Попър-Витгенщайн) е символ на разрива във философията през ХХ век.
Всичко това го пиша единствено заради силното впечатление, което ми направи Дейвид Едмъндс.
Толкоз.
П.П.
Пожелавам си да имам поне неговия хъс. Пожелавам го и на българската хуманитаристика."

[Деси]

"Ползите от откритостта"

За човек с опит от пребиваване в една философска общност, каквато съществува в Университета, работата в други сфери е истинска възможност да философизира. Бих искал да кажа няколко думи за това.
Нищо ново няма в тезата, че философията е полезна. Аргументите в тази посока сигурно са безкрайно много, включващи разнообразни лични биографии и изживявания, образователни, социални и исторически смисли. Как тази полезност се случва не винаги е очевидно, но все пак се изказва и показва често.
Думата ми е за друга полза – тази от не-философското за самата философия. На пръв поглед тук няма никаква колизия, дори почти не се очертава интрига. Все пак, философите са земни хора и живеят сред всички останали. Но как и къде пребивава философията? Защото що се отнася до ползата, иде реч за използване. Част от начина, по който хората образуват общности и общество е чрез споделяне на ползите. Така социалното е структурирано – тази структурираност се изгражда, изучава и контролира било като игра, било като битка. В рамките на тези отношения говорим за “социални роли”, които в някакъв смисъл определят и топоси. Ползите, които могат да бъдат нужни и потърсени, трябва да са достъпни. И тази достъпност е гаранция за владеещия някаква специфична полза, че ще може да я реализира и така да я обогати и развие.
Видимост и достъпност не са най-очевидните неща за философията в днешно време. И тук нямам предвид “достъпността”, например, на езика на булевардните вестници. Нито дори тази на някаква политическа платформа или литературна алегория. Проблемът не е в мъглявостта на образа, а в топоса на пребиваване. Разбира се, философията е в училищата и книгите. Но училищата и книгите не могат да се грижат за нея, ако тя самата не положи усилия. Понеже ако държим някой да се грижи за нас, трябва самите ние да обгрижваме другиго, да бъдем необходими, при това не по стечение на обствоятелствата и защото “така седят нещата” (любимата позиция на философията, която е разбрала всичко и е приключила с нещата), а чрез действена откритост. Чрез участие в общия живот такъв, какъвто той се твори от общността.
С тази нагласа аз се завръщам към философското и неговото осмисляне. С тази нагласа това място за текстове ще бъде обгрижвано и загрижено за онова, което се случва около нас, и за начините, по които философията участва.
* * *
С автор Юнуз Юнуз

[Деси]

Утопии и градини

трансформацията на време-пространството при Абсолютната монархия

Ще започна анализа си от средата на историята, която ме занимава. А именно с едно обяснение, което немския историк и философ Райнхард Козелек дава на темпорализирането на утопията, което ще рече, че в един момент конструирането на утопията се приплъзва от синхронен в диахронен план, от пространството в бъдещето. Този текст провокира моето размишление и проблемът, който е поставен, и който според мен остава нерешен от това обяснение, е основния въпрос на настоящия анализ. Става дума за следния пасаж:

Поради ограничената повърхност на земното кълбо вече не остава неизследван нито един брегови пояс между сушата и морето [...] Пространствените възможности, утопиите да се разположат върху веднъж опознатата ограничена земна повърхност, вече са били изчерпани. Утопичните пространства вече са били задминати от опита. Най-доброто решение с цел да се избегне нарастващия натиск на опита е било просто, но все пак е трябвало да бъде намерено. Щом като утопията повече на може да бъде намерена и изградена върху нашата сега съществуваща Земя, но също така и в отвъдното, просто е трябвало да се избяга в бъдещето. (Козелек 2001, сс.166-176)

Мисля, че в това обяснение Козелек не е нито добър философ, нито добър историк, какъвто без съмнение той иначе е. От една страна, самата утопия като фикционален жанр се конституира чрез някакво не-място, у-топия, което място, или не-място, е отрицание на възможността за собственото си пространствено осъществяване. Следователно утопията се конституира от нейната невъзможност да се ситуира реално в каквото и да е място. Така че количественото изчерпване на непознатите места, запълването на белите полета по картата, което Козелек привежда като причина, в никакъв случай не би попречило на нейното фикционално съществуване, нито на нейната сила на въздействие и критична функция спрямо съществуващите общества. Тъкмо напротив, утопията е заплашена от това тя да се окаже възможна, на което и да е познато или непознато сега място. Следователно, след като в един момент утопията в старата си форма се е оказала невъзможна, след като “е трябвало да се избяга в бъдещето”, то това се дължи на качествена промяна на понятието за пространство. Това ще е един от въпросите, стоящи пред настоящето размишление: каква качествена трансформация е претърпяло понятието за пространство за да стане то несъвместимо с утопията?

Козелек противопоставя “пространствената” на “времевата” утопия, така сякаш първите, пространствените утопии са лишени от темпорално измерение. Аз мисля, че те се конституират в и им принадлежи специфичен тип историчност. Също така той безвъпросно предпоставя едно друго измерение – бъдещето, в което, спорен него, утопията просто е трябвало да бъде преместена. Но за да може бъдещето да съвпадне с “утопичното” измерение то вече трябва да е свръхопределено по специфичен начин, а именно като прогрес. И това ще е още един от въпросите, който ще ме занимават в моето размишление: как процесът на качествена трансформация на време-пространствения континуум поражда понятието за прогрес като съвпадащ с “утопичното” измерение?

Така тезата и задачата на моя анализ на изоморфните фигури на градината и утопията е да покаже как просвещенското разбиране за (обитаемото) пространство като (национална) територия и историята като прогрес е свръхопределено от материалните практики, в които те се осъществяват. Това ще рече не само, че разбирането за територия и история е обусловено на много равнища от материалните практики и условия – Великите географски открития, превръщането на италианските градове в търговски центрове, ренесансовите градини, налагането на доктрината на естественото право, развитието на математическите науките, jardan à la Français, градините на Версай и т.н. – но и че самата обективност като продукт на човешки действия вече е въплътила в себе си определени идеи за устройството на света, упражняването на властта, хода на историята и т.н.

Една условна начална точка, от която може да се тръгне, е време-пространствена концепция за света обща за ренесансовите градини и първите утопии (Мор и Кампанела). Както едните така и другите представляват затворени, изолирани места – скрити зад стените на имението, градските стени или разположени на самотни острови. Тази откъснатост от заобикалящото пространство неутрализира социално-политическия ред извън стените, то не се нуждае от обмяна с външното пространство и ако такава съществува, тя не е съществена за съществуването и функционирането на тези други пространства. Те са хетерогенни спрямо заобикалящия ги свят – не само като откъснати, но и като реализация на един друг, различен принцип. Пространството и редът извън стените на утопията и градината представят покварата и грехопадението, докато тези изолирани и самодостатъчни места се стремят да реализират истинската природа на нещата. Това е свързано дълбоко с есхатологията на християнския хуманизъм: природата трябва да се усъвършенства и подреди, трябва да се положи усилие от човека за да отговаря тя на понятието за нея – такава каквато Бог я е създал при Сътворението на райската градина – защото сега тя се намира в паднало състояние. По същия начин социалния ред, представен ни от утопиите, е пренасяне на манастирския порядък в общ като стремеж за изкореняване на греха и покварата от междучовешките отношения. От друга страна, в морално-политически аспект, достойнствата на ренесансовата градина, както и безконфликтността на утопичните общества са свидетелство за добродетелите на нейния стопанина и разума на утопичния законодател. Така ренесансовата градина, която се стреми към съвършенството, но никога не го постига, защото по дефиниция съвършенството на Бог е безкрайно, намира своя предел в ренесансовата утопия, която ни представя това съвършенство като случило се на едно не-място, като невъзможно да се случи и като обещанието за неговото случване (Mukarji 2002, Sargent 1984).

От една страна, “утопичното” измерение на самите ренесансови утопии и градини най-добре може да бъде онагледено с изречението, с което Томас Мор завършва своята Утопия: “И тъй, аз признавам, че има твърде много неща в държавата на утопийците, които по-скоро мечтая за нашата държава, отколкото да се надявам, че ще се осъществят.” (Мор 1970, сс. 224-225) Но идеята за това друго пространство играе също и ролята на критика към настоящето „паднало“ общество, то ни дава дистанцията, в усамотението на градината или дългото морско плаване, от която да забележим, и в която да се спасим от покварата на обществото извън стените (Утопия, Книга I).

От друга страна, в съдържателно отношение редът представен от първите утопии представлява централизирано, егалитарно и колективистично общество, управлявано според един свещен принцип. За Томазо Капманела това е религията – Слънцето, върховният управник на града е едновременно и висшият духовник на тяхната религия. За Томас Мор свещеният принцип е естественото право. Според доктрината на естественото право, правото се дели на две части: от една страна, позитивно право, което е резултат на договореност между хората и се мени между различните народи; от друга страна, естествено право, което произтича от самата природа на човек (Франсиско де Витория, Франсиско Суарес) и следователно е универсално. На пръв поглед е парадоксално, че в утопията на Мор, който по времето, когато я пише работи като адвокат, няма място за адвокати (Sargent 1984). Но това се дължи на факта, че самите закони на Утопия не са част от позитивното право, т.е. не са договореност, а са част от естественото право: “Всички закони, заявяват те, се създават само поради една единствена причина: да напомнят на всеки за неговите задължения. [...] За какво е договорът, казват утопииците, като че ли самата природа не свързва достатъчно човек с човека? Нима може да се допусне, че този, който не зачита нея ще спазва някакви думи?” (Мор 1970, сс. 110-111) Така Мор и Кампанела изхождат от различни предпоставки, дори често противоположни, но основават своите утопии на общи принципи, които се реализират в тях, разбира се, по различен начин.

По-нататъшното развитие на време-пространство общо за Ренесансовата градина и утопията е свързано с традицията на aménagement (mesnagement) във Франция, която бележи срещата на градинарството с рационализма – природата трябва не просто да се усъвършенства и подрежда, но на нея трябва да и бъде наложен рационален ред – икономически и геометричен. Градинарството е вече не просто изкуство или занаят, а се превръща в наука – пейзажна архитектура. И съответно градината променя своя характер – на мястото на изолираната ренесансова градина вече имаме безграничните паркове. Типичен пример за това са градините на Версай.

Но Версай е интересен и заради друго – той бележи срещата на изкуството на aménagement с изкуството на управление на държавата. Един от най-дейните министри на Луи XIV, Колбер е възпитан в традицията на aménagement. Той е не само човекът, който стои зад построяването на градините на Версай и реконструирането на Лувъра (който акт в същата тази традиция има силен политически смисъл като грижа за благоустрояването на територията и демонстрация на способността да налагане на рационален ред), но Колбер е също така човекът, който стои зад монетарната, пътната и поземлената реформа на абсолютната монархия. И тези реформи са извършени именно според правилата и в понятията на традицията на aménagement (Mukarji 1997).

Така при абсолютната монархия на Луи XIV упражняването на властта бива пряко трансформира и схващането за пространството. На мястото на пространство изграден от интензивности и отношения – градът е качествено различен от провинцията, държавната власт се основава на отношенията на пространствено различни центрове на властта, места, градове, графства и т.н., самите те автономни – се появява едно унифицирано национално схващано като територия, т.е. като подлежащо на администриране, благоустройване и управление от един единствен субект на властта – “Държавата, това съм аз!” ще каже Кралят-слънце. Белег за тази качествена трансформация на понятието за пространство е също така преходът от Ренесансова политическа география към физическата география на Просвещението.

Тази трансформация на пространството от една страна легитимира управлението. Защото умението да се обработва собствената градина (а за краля това е цялата територия на държавата) е свидетелство за добродетелите на стопанина, който е поставен от Създателя в Райската градина за да я обработва (Волтер 1972, с.247). Административното налагането на властовите структури на абсолютната монархия е израз на грижата на добрия стопанин за градината. И от друга страна, тази трансформация обуславя създаването и налагането на централизирана държавна структура, която да е изпълнител на кралската воля и в най-отдалечените провинции – това е администрацията съставена от служители, която измества в значителна степен аристокрацията от упражняването на властта.

Така, от една страна, пространството, което се създава от и в което се разполага абсолютната монархия на Луи XIV е универсализация на пространството на ренесансовата градина, вече не като изолирано място, а като унифицирана територия. И от друга страна, абсолютната монархия реализира политическия апарат на ренесансовата утопия – централизация и рационализация на упражняването на властта. Принципът на легитимация на Краля-слънце, свещеният принцип на неговата власт също препраща към отвъдното – тя му е дадена от Бог (пример за този наложил се тогава легитимационен дискурс е Гроциус).

Така пространствената утопия е станала невъзможна, точни защото се е оказала възможна в условията на политико-административния режим на абсолютната монархия. Но утопията не е осъществена тук и сега, обещанието не се е сбъднало и все още е неосъществено/неосъществимо.

Тази неосъщественост/неосъществимост сочи към телеологията на християнския хуманизъм присъща на ренесансовите утопии и градини. Тя я означава, но по един нов начин, който я променя. Става въпрос за обекта на усъвършенстване. Докато ренесансовите градини и Утопия-та на Мор ни представят една природа или обществен ред, които трябва да бъдат усъвършенствани, за да могат да приютят и отговорят естествените нужди на човек, то в по-късните утопии обектът на усъвършенстване [perfectionement] е самият субект на усъвършенстване, а за тях това е човек. Това е усъвършенстване на познанията, на науката и техниката, което според логиката на Просвещението обуславя моралното усъвършенстване на човек. Един първи натуралистичен израз на тази тенденция може да видим у Кампанела – Новият човек се зачева според законите на астрологията и естествените науки – пример за подранила евгенетика. И както достигането на съвършенството в ренесансовата градина е непостижимо по понятие, така и моралното усъвършенстване на човек е безкрайна задача. И то не може да бъде пренесено в някое друго място, дори и то да е не-място, защото обекта на промяната е наличен тук и сега – това е самият човек. Но това може да е бъдещето на самия обект, на човек. Следователно, безкрайната задача на човешкото усъвършенстване е се явява едно от определенията на понятието за историята като прогрес, като морален прогрес. Едва тогава утопията като обещанието за едно невъзможно друго място може да се превърне в обещанието за едно друго непостижимо бъдеще.

Литература

Бейкън, Ф. Новата атлантида.

Волтер, Ф. 1972 “Кандид или оптимизмът”. В Философски новели, Народна култура, София.

Кампанела, Т. 1971, Градът на слънцето, Партиздат, София.

Козелек, Р. 2001, “Темпорализирането на утопията”. В Пластовете на времето, ЛИК, София.

Мор, Т. 1970, Утопия, Партиздат, София.

Chisick, H. 2001, “Utopia, Reform and Revolution: The Political Assumptions of L.C.Mercier's L'an 2440”. In History of Political Thought, vol. XXII/4.

Condorcet, 1970, Esquise d'un tableau historique des progès de l'esprit humain, Vrin, Paris.

Derrida, J, 1993, Spectres de Marx, Galilée, Paris.

Mercier, L.S. 1977, L'an 2440, Rêve s'il en fut jamais, Alain Pons, Paris.

Mukarji, Ch. 1997, Territorial Ambitions and the Gardens of Versailles, Campbridge University Press.

Mukarji, Ch. 2002, “Material practices of domination: Christian Humanism, the built environment, and techniques of Western power”. In Theory and Society, vol. 31/1.

Sargent, L.T. 1984, “More's Utopia: An Interpretation of its Social Theory”. In History of Political Thought, vol.V/II.

С автор Л. Каравелов.

[Деси]

Декарт, философията като методология и математическите науки

§ 1 . Предистория
§ 2 . Геометрията на Декарт
§ 3 . Знание и метод
§ 4.  Епилог

Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия има особено интересна структура. Диоптрика и Метеори са относително самостоятелни части от едно завършено произведение - Traité du Monde , което Декарт така и не публикува, а пък първата и последната част - Разсъждение за метода и Геометрия са написани специално за случая. Тези две части са писани едновременно и Геометрия бива включена като демонстрация на метода от първата част. Но думата “демонстрация” трябва да се разбира в нейния двоен смисъл, именно като “показване”, но така също и като “доказване”. Тази структурна свързаност на Разсъждение за метода и Геометрия ще ме занимава тук. От една страна, Геометрия показва как се прилага метода, който е предложен в предговора “само като история” [1997:74] , и то като една частна история: “аз не възнамерявам да преподавам тук метода, който всеки трябва да следва, а само да покажа по какъв начин съм се стремял да ръководя собствения си разум” [1997:73] . И от друга страна, Геометрия доказва този метод, като необходим за напредването в науките: “те [ древните ] не са имали истинния метод за намирането на всички тях, а само са трупали онова, на което случайно са се натъквали” [1985: 23 ] .

Моята теза е, че в Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия Декарт извършва едно двойно движение: от една страна, посредством геометрията, бива конституиран метода като независим от частните науки, т.е като тема на философията (разбрана като методология); от друга страна, биват конституирани частните науки и самата философия (разбрана като метафизика) като приложение на този метод, т.е. истинността на техните заключения зависи от методичността на изследването . И като ефект от това двойно движение се конституира Аз-ът като субект (или от латински - субстанция), като “последно” основание на валидността на метода.

§ 1 . Предистория

В Правила за ръководство на ума Декарт разглежда геометрията и аритметиката само като частен случай на това, което нарича “всеобща математика”. Като под това той разбира наука по принцип: “тъй като терминът “математика” означава просто наука, останалите науки не биха имали по-малко право от самата геометрия да се наричат математика” [1997:17].

Обаче излагането на тази “универсална математика” минава през геометрията и аритметиката, които според Декарт имат статута на примери: “Но макар, че тук ще трябва да говоря за фигури и числа, защото от никоя друга наука не мога да взема толкова очевидни и сигурни примери, който вникне в мисълта ми, лесно ще забележи, че тук аз нямам предвид обикновената математика, но че излагам една друга наука, на която тя е по-скоро обвивка, отколкото част” [1997 :15 ] . Но въпреки, че служат само за примери, това което трябва да бъде тази нова наука трябва да се разбере чрез изследване на самата вече известна математика [ 1997:9 ] . Това ще рече, че от една страна, геометрията и аритметиката са само части на “универсалната математика”, т.е. те нямат превилегирована позиция по отношение на другите частни науки. Но от друга страна, те се явяват конститутивни за самата нея, доколкото именно те трябва да предоставят модела за новата наука, в качеството си на “лишени от неистинност и несигурност” [ пак там ] .

И това, поради което Декарт се обръща към тях, и поради което са именно такива (“лишени от неистинност и несигурност”), е че те се отнасят само към разсъдъка и интуицията като източник на познание, а не и към опита, който може да ни заблуди. И точно това позволява на Декарт да формулира това, което трябва да се разбира под “универсална математика”, а именно наука която не е обвързана с един конкретен обект на изследване, ами се отнася само към реда и мярата на нещата: “И ако по-внимателно се замислим над това, ще забележим в край на краищата, че към математиката се отнасят само онези неща, в които се изучава редът и мярата независимо от това дали тази мяра се търси в числата, фигурите, звездите, звуците, или някакъв друг обект. Тази наука не трябва да се нарича с чуждо име, а със старото и вече влязло в употреба име “всеобща математика”…” [ 1997:17 ] . Това което има предвид под “чуждо име” е алгелба, която той привижда като “истинната математика”: “Защото именно това, а не нещо друго представлявя, както изглежда, методът, наречен с чуждото име “алгебра”, стига само да успеем да го очистим от многобройните цифри и забъркани фигури, с които е претоварен, за да притежава занапред онази висша яснота и леснина, които, както казахме, трябва да се срещат в истинната математика” [ пак там ] . А пък следи от тази “истинна математика” Декарт вижда още в древността при Диофант и Пап.

Доколкото “универсалната математика” е науката по принцип, занимаваща се само с мярат и реда, Декарт вижда в нея началата на всяко истинно познание: “Тази наука трябва да съдържа първите начала човешкия разум и е достатъчно тя да се развие, за да разкрие истината за който и да било предмет” [1997:15] . И използвайки метафората за ковача, който трябва първо да изкове свойте инструменти, Декарт казва, че първият обект на тази “универсална математика” трябва да бъде самия разсъдък, защото “от него зависи познанието на всички други неща” [1997:29] . Това ще рече, че трябва да се намери редът и мярата на самото познание. А това е същото, което Декарт разбира под метод: “сигурни и лесни правила, благодарение на които всички, които ги спазват строго, никога не ще смятат за истинно онова, което е погрешно [ мярата на познанието - бел.моя ] , и без да се изтощават в безплодни усилия, ще стигнат, постоянно увеличавайки своето знание [ редът - бел.моя ] , до истинното познание за всичко, което могат да познаят.” [1997:14] .

Но тук има една двусмисленост. А именно, от една страна “универсалната математика” е самият метод, а от друга, чрез тази “истинна математика” трябва да достигнем до самия метод като се изследва разсъдъка. Поради това е необходимо да се разгледа начинът, по който Декарт описва тази “универсална математика”, но и вече разделя геометричните и методологическите размишления в Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия , за да можем да разберем как собствено се конституира самият метод и полето на “универсалната математика”.

§ 2 . Геометрията на Декарт

Разгледана самостоятелно, Геометрията на Декарт ни представя едно понятиино изместване, в сравнение с традиционното за тогава разбиране за геометрия. Именно, става въпрос за следното. Когато Пап поставя задачата, която Декарт решава в своята Геометрия , неговият въпрос е да се намерят местата , които отговарят на определени условия. И геометричните места, които са били известни като решение на неговата задача още в древността, когато става въпрос за 6-9 прави в условието, биват определяни като конични сечения, който Декарт продължава да нарича “телесни места” (трите конични сечения, които могат да бъдат решения на поставената задача са параболата, елипсата и хиперболата). Става въпрос за това, че тези места биват мислени като принадлежащи на определени геометрични фигури, именно като криви, които биват определяни чрез местата на пресичане на конус и равнина, и именно поради това притежаващи определени свойства, които ги определят като решение на поставената задача.

Декарт обаче поставя въпроса по един друг начин. Той не мисли кривите по същият начин, а като места, които са описани при движението на една линия спрямо друга: “За да прекарам всички криви линии, които имам намерение да въведа тук, не е необходимо да допускам нищо повече от това, че една или няколко линии могат да бъдат движени по протежение на друга и че при тяхното пресичане се получават нови линии” [ 1985: 32] . Това значи, че определянето на геометричните места се опосредява от движението и това, което трябва да се определи не е геометричното място , а движението , което го описва: “не трябвя да изключваме от нея [ геометрията ] дори и най-сложните линии, след като не изключваме най-простите, стига да можем да ги представим описани от движение или няколко такива движения [ подч. мое ] , които са последователни и всяко, от които е определено от предходното, понеже по този начин винаги можем точно да узнаем тяхната мяра [mesure]. ” [ 1985: 33] .

Полагайки движението като това, което трябва да се описва, защото то от своя страна описва геометричните места, Декарт преодолява изискването за хомогенност на формулите. За дотогавашната геометрия една алгебрична формула от рода на y²=2y+xy+5x+y² е безмислена, защото и липсва хомогенност: не може да се събират лица (y ² , x ² , xy) с дължини (2y, 5x). Дори Ферма, който открива паралелно на Декарт аналитичната геометрия и в определен смисъл стига дори по-далеч от него, спазва това изискване за хомогенност [ виж Увод в плоските и телесните места на Пиер дьо Ферма в 1985:120-136 ] . Но когато подобна алгебрична формула описва “марата” на движението, подобно изискване не се поставя. Това ще рече, че не е нужно да си “преуморяваме въображението” [1997:82] с представянето на някакви геометрични местта, след като мярата на движението, което ги описва може да бъде алгебрично изразена.

Това разбиране за геометрично място, поставя въпроса за разбирането на очевидността. В дотогавашната геометрия доказателството на една теорема или решението на една задача се извършват чрез геометричното свеждането на търсеното до даденото посредством аксиоми и теореми основани на тях. С други думи, очевидността на даденото трябва да се преобразува или допълни чрез построения по очевиден начин, така че резултатът от това да е търсеното в условието. Това значи, че всеки конкретен случай на една задача изисква ново и различно решение, защото очевидно даденото е различно (например решението на задача, която има като дадени в условието две прави ще е различно в случаите, когато те са успоредни, и когато не са).

Тъкмо напротив, когато геометричното място е производно на едно движение, тогава се търси не геометричното място, а “мярата” на движението, което го описва. Това ще рече, че търсеното геометрично място не се намира чрез очевидни (геометрични) преобразувания на даденото, ами очевидността на решението е следствие от алгебричното описание на движението, което го описва. А това значи, че очевидността на геометричните решения бива опосредствана от едно търсене и описание, което не е самото то очевидно и геометрично в описания по-горе смисъл.

Това свидетелства за един различен статут на очевидността. Ако в дотогавашната геометрия очевидно са нагледно дадените геометрични места , то в геометрията на Декарт очевидността на геометричното място е производна на движението, което го описва. След като описва един механизъм за чертане на криви линии, той отбелязва: “Тук бих могъл да дам много други начини да прекарваме и възприемаме [tracer & conceuoir] различни криви линии с все по-голяма и по-голяма степен на сложност до безкрайност.” [ 1985:34 , 1902:392 , подч.мое ] . Следователно, възприемането (схващането) на линиите е опосредствано от начина, по който те биват прекарвани, от движението, което ги описва, и тогава “точната мяра” на това движение е това, върху което почива очевидността на самите геометрични места.

Това поставя следния въпрос: как става така, че алгебричното описание води до геометрично решение? По какъв начин една алгебрична формула може да получи своята геометрична интерпретация? И отговорът на Декарт е, че алгебричната формула може да има геометричен смисъл само ако предварително се предпостави една геометрична отправна система, в която всяко движение има като референт геометрично място, или както днес е известна - една “координатна система”. Именно по отношение на нея, алгебричната формула може да изразява точната мяра на едно движение: “…всички точки на кривите, които можем да наречем геометрични, т.е. които попадат под някаква категорична и точна мяра [mesure precise & exacte] , имат по необходимост някакво отношение [rapport] с всички точки на дадена права линия, което [ отношение ] може да бъде изразено с уравнение, едно и също за всички точки.” [1985:34, 1902:392].

А от това се разбира какво Декарт разбира под “точна мяра” - това е израз на отношение , на количествено отношение, между различни величини, между дадено и търсено. А самият израз , дефиниран така, представлява това, което днес е известно като функция . Следователно, ако се върнем към темата за движението, то геометричното място се явява функция на едно движение, което има своята точна мяра описана в “уравнение, едно и също за всички точки”. А пък самата мяра на това движение е отношението между даденото и търсеното , между дадените точки от правата линия и търсените, които “имат по необходимост някакво отношение” с тях. Така координатната система ни определя един план на референциалност, едно идеално пространство, спрямо което движението описва търсените геометрични места. И от друга страна, в установената координатна система алгебричното уравнение разбрано като функция, т.е. като мяра на едно движение описващо определено геометрично място, има инструментален характер , защото имайки уравнението на някаква линия, ние може да я прекараме. Това ще рече, че функцията описваща мярата на движението, чрез което се прекарва правата линия (наричана в съвременната математика “Декартово уравнение”), замества линийката, функцията на окръжността - пергела и т.н.

§ 3 . Знание и метод

На пръв поглед , в текстовете на Декарт съществуват два различни подхода към знанието. От една страна, то бива разглеждано топологично , т.е. знанието бива намирано или забелязвано [1985:23], до истините се стига [ 1997:33 ] и след това трябва да бъдат проучвани [1997: 29 ] , така както се проучва местност. От друга страна, знанието бива раглеждано като инструмент и като продукт на някакво производство - ние трябва да проучим разсъдъка, за да си доставим инструменти за нашето познание, което пък от своя страна се явява продукт. Разсъждение за метода правилно да ръководим нашият разум изобилства с подобен род метафори. За да си обясним свързаността им, трябва да разгледаме неговото разбиране за метода по отношение на описаното в Геометрия .

Според Декарт истината е финална: “че за всяко нещо има само една истина и че който я открие, знае за него толкова, колкото може да се знае.” [ 1997:83 ] . Това имплицира определено топологично разглеждане на знанието: “нашите мнение се различават не защото едни хора са по-разумни от други, а само защото насочваме нашите мисли по различни пътища и не обръщаме внимание на едни и същи неща” [ 1997:72 ] . Това ще рече, че истината се явява накаво място, до което се стига. Но това също имплицира и че познанието е процесуално: има различни мнения, защото не всички хора спазват един и същ ред в познаването - “насочваме нашите мисли по различни пътища”, и нямат една и съща мяра за това, кое е истина и кое не - “не обръщаме внимание на едни и същи неща”.

Точно поради това, Декарт разглежда методът инструментално. В метафориката на движението, методът се явява инструмент за ориентиране на процеса на познание. Това определя и двуяката употреба на метода. От една страна, методът трябва да ни предпазва от приемането на погрешните мнения за истинни. Той трябва да служи за критерии за истинност. И от друга страна, методът трябва да служи за търсенето на нови истини. Поради тази му втора характеристика Декарт го противопоставя на логиката, която според него служи “по-скоро да обясним на другите, онова което знаем” [ 1997:81 ] .

Поради тези две специфични черти, които Декарт отрежда на метода - описание на мярата и реда на познанието, той се явява функционално описание на движението на познание. Така както математическата функция описва отношението между дадено и търсено като дава мярата на движението, което описва търсеното геометрично място, по същия начин методът трябва да ни даде онтошението между познато и непознато, като описва самото движение на познание. И така както алгебричната формула е правило за “прекарването и схващането” на геометрични линии, така и методът се състои от “правила за ръководство а ума”. По същият начин, както функцията е резултат от геометричният анализ, но след това замества инструмента за прекарване на вече изследваната линия, така и методът е от една страна аналитичен по отношение на вече дадено състояние на нещата - чрез него трябва да открием истината за него, и от друга страна, методът е инструмент за възпроизвеждането на достигнатата истина и самото състояние на нещата, т.е. той е инструмент за придаване обективност на знанието (не случайно разсъждението е поставено от Декарт като предговор).

Обаче в така описаната схематика на метода като функционално описание на процеса на познание липсва една важна част от понятието за функция такова, каквото го видяхме в Геометрия . А именно, липсва плана на референциалност, т.е. онова идеално пространство, спрямо което алгебричната формула описва геометрично място, а пък методичното познанието ще е познание на истината за нещата.

В първите части на Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум , т.е. собствено методологическите, необходимият план на референциалност бива предпоставен, но не и тематизиран. Той бива разгледан в четвъртата част - Доводи доказващи съществуването на Бог и на човешката душа, или основи на метафизиката , но не като предпоставка на самият метод, ами като негово следствие, като нещо, което бива доказвано с помощтта на намерения вече метод.

Става въпрос за следното. Когато описва своето търсене на сигурност в науките, своето търсене на критерии за истинност в “книгата на света” и своите последователни разочарвования, това за Декарт представлява едно завръщане към самия себе си. Първата част на разсъждението завършва именно с това: “един ден реших да изуча също така и себе си и да използвам всичките си умствени сили, за да избера пътищата, които трябва да следвам.” [ 1997:77 ] . И когато описва какво представлява методът, Декарт пак полага себе си и “собственото” като плана на референциалост, спрямо които методът е ефективен: “Моето намерение никога не е отивало по-далеч от това, да се опитам да преустроя собствените си мисли и да градя върху терен, който изцяло ми принадлежи” [ 1997:80 ] . Именно този предпоставен план на референциалност бива преоткрит в четвъртата част от разсъждението. Поради това, че методът, т.е. функционалното описание/възпроизводство на познанието, включва в себе си “собственото” като неотделима част, мисленето за Деракт се явява субстанция, или собствено, това идеално поле “което не се нуждае от място и не зависи от нищо материално” [1997:91] .

§4. Епилог

В заключение, няма да извличам следствията от казаното дотук, ами ще се опитам да посоча някои от следствията от казаното и написаното от Декарт.

От Декарт насетне методът става неотменна част от всяка наука. От една страна, чрез него се произвежда научното знание, и от друга страна, чрез него се възпроизвежда достигнатото знание. Поради това методът става критерии за обективност на знанието. Но това е така, защото всъщност самата обективност бива конструирана върху един идеален план на референциалност, каквато е субективността. Поради специфичната двойственост на метода - производство/възпроизводство - наука е не всяко истинно теоретично знание, ами само количествено нарастващото знание . Това разбиране за наука води след себе си и една количествено експанзираща обективност - била тя чисто теоретична, каквито са атомите, или пък вторично обективирана в техника (точно обратното движение на инструментализирането на функциите - задачата е, имайки уравнението на окръжност, по него да се конструира пергела).

От друга страна, философията, разбрана като методология, постоянно ще чертае едни нови координатни системи като “условие за възможност на обективността”, С това тя от една страна, постоянно ще музеифицира съществуващата обективност, т.е. превръщайки всяка такава в отпадък на прогреса. И от друга страна, ще налива вода във воденицата на науката, давайки й методът за производство на нова обективност и с това задвижвайки прогреса.

Между тези два полюса, философията, която има претенцията да бъде наука, винаги ще е свързана с някакъв метод - критически, диалектически или феноменологически. Който метод винаги ще предпоставя един план на референциалност ergo субстанциалност - един чист разум, абсолютен дух или трасцендентална субективност. И така до преодоляването на това разбиране за философия, по мое мнение от феноменологията, при което методът вече не е метод за изследване на обективността и достигане до обективност, науката вече не е наука, която се занимава със съществуващото и при която единният план на референциалност/субективност се разбягва множеството посоки на интерсубективността.

Позоваванията са като следва:

Descartes, Rene 1902 Oeuvres v.VI publie par Charles Adam & Paul Tannery, Paris

Декарт, Рене 1985 Геомертия прев.Владимир Сотиров, София, изд. Наука и изкуство

Декарт, Рене 1997 За метода прев.Донка Маламед, Магдалена Шишкова, Димитър Сталев, София, изд.ЛИК

С автор Л. Каравелов.

[Деси]

"Тулмин: завръщане към разума"

Темата, която е обявих, когато се замисляше конференцията беше “Археология на модерната душа”, така както е отразена в програмата на конференцията. Имах намерение да очертая един общ топос за различни философски традиции, а именно питането за модерната душа, да разгледам фона от проблеми, върху който това питане се появява и ролята, която отговора трябва да има. Но междувременно ми попадна новоиздадената книга на Стивън Тулмин Завръщане към разума, и когато я дочетох установих, че няма да имам време да извадя необходимите ми цитати от текстовия корпус на философията от Хегел до Макинтайър. За сметка на това, имах ясна позиция за въпросната книга на Тулмин, която позиция ще представя тук.

Книгата излезе в серия “Етоси” на издателство “Критика и хуманизъм”. Едно издателство, чиито избор ценя, и серия, която представлява интерес за мен. Моето изложение тръгва от питането за етоса на тази книга. То е съсредоточено само върху тази книга и не се отнася до многото дисциплинарни полета засегнати в нея – история на науката, етика, риторика и т.н. Нито тези размисли се отнасят до другите книги на автора, които си признавам, че не съм чел.

Ако трябва книгата да се ситуира в тематичния контекст на конференцията, така както е формулиран в заглавието – “феноменология, херменевтика, постмодернизъм” –, най-подходящо би било да я сложим в рубриката “постмодернизъм”. Но в какъв смисъл тя може да се класифицира като постмодерна? Тя не ни представя теория на постмодерното общество, каквато е да речем тази на Лиотар. Тя не е радикализиране на модерната рационалност до нейното самоотричане, както това умело прави Дерида. Тогава в какъв смисъл тя е постмодерна? Според мен тя е постмодерна, защото ни представя теоретично построение със социална значимост, което може да се случи като такова само в постмодерен контекст.

Може би ние бихме предположили, че става въпрос за един “малък разказ”, ако си послужим с терминологията на Лиотар, такъв, който е локален за една област на знанието, който се легимира чрез своята перформативност и ефективност. Това донякъде е вярно, донякъде не е. От една страна, историята разказана в Завръщане към разума може да се нарече “малък разказ” доколкото опитът тя де се легитимира е чрез ефективността , но пък, от друга страна, тя ни се представя с всички останали черти на “големия разказ” - тя е опит да тотално обяснение и реорганизация на рационалността, разума и съвкупното знание. Това на свой ред поставя под съмнение самата типология на Лиотар: разказът за ефективността не е ли също такъв “голям разказ” като разказът за еманципацията или тотализацията? Не е ли разказът за ефективността скрита предпоставка на разказите на Просвещението и Романтизма?

Завръщане към разума е “голям разказ”, въпреки представянето й като лична история, въпреки измъкването на автора, че това е неговата история, и който не я харесва е свободен да не я споделя и няма защо да го критикува, защото при все това историята, която той разказва, е достоверна. В увода той пише: “Нека изпреваря възражението, че падам в един предвидим капан, като замествам с автобиографични спомени анализа на промените, станали през осемдесет години интелектуална история. Тази критика е погрешна. [...] Други биха разказали същата история различно и тези разлики биха могли да разкрият много неща; но при така съществуващите обстоятелства един широк корпус от, така да се каже, статистически подкрепена информация само би увеличила обема на аргумента, без да прибавя към неговата тежест” (с.20-21).

Аз разбира се нямам намерение да критикувам творбата на Тулмин в смисъла, който той влага тук в думата критика, а в съвсем друг. Понеже не мисля, че към историята, представена ни в тази книга, като цяло могат да се отнесат категории като истинно или неистинно, вярно или погрешно, сигурно или несигурно, мен по-скоро ме интересува въпросът, какви са механизмите, които я правят изобщо смислена? Какви са механизмите, които я правят обществено значима? Поради това за мен не представлява интерес поставянето под съмнение на достоверното пресъздаване на фактите, което Тулмин създава впечатлението, че е от първостепенна важност за него, а как тези факти са съчленени в една история, която изглежда смислена. Кои са социалните структури, в които тя може да играе ролята на аргумент, каквато роля й отрежда автора.

Тази книга представя историята на възстановяване на изгубеното равновесие между Рационалност и Разумност, като, съвсем общо, под Рационалност автора разбира “теоретически разум”, а под Разумност разбира съответно “Практически разум”. Върху това разграничение ще се спра по-подробно в хода на изложението. Накратко фабулата е следната. Модерността започва с Декарт, който обосновава физиката и философията по геометричен начин, ползвайки за модел Евкидовата геометрия. С това се изгубва равновесието между Рационалност и Разумност. Този математически фундаментализъм доминира във всички модерни науки и интелектуалното разделение на труда в различните академични дисциплини е следствие от изгубеното равновесие. Но изискването към теориите за аксиоматично-дедуктивно изложение и очакването чрез тях да може да се предвиждат бъдещи събития не е по силите дори на самата физика, пък камо ли на социалните науки. От една страна, този математически фундаментализъм е разкрит като неоснователен от Витгенщайн, който бележи края на модерността. От друга страна, от началото на 20 век се наблюдават знаци за обратното движение – възвръщане на равновесието. Постигайки равновесието, “идеята за разумността ни позволява да плуваме в спокойни води” (с.20), т.е. да постигнем разбиране за съществените неща, и с това да преустрои нашите теории по такъв начин, че те да бъдат практически ефективни.

Тази фабула се мултиплицира в творбата на Тулмин в историите разказани относно множеството обекти разгледани в нея: физиката, икономиката, метода, морала, опита и т.н. Така космологичната история за възстановяването на равновесието се оглежда в множеството локални истории за изобретяването на дисциплините, опровергаването на очакването за предсказание от физиката, неуспехите на неокласическата икономически теории, единствения и многото методи, едната етическа теория и множеството морални предписания и т.н.

Този мета-разказ функционира в самата книга по два различни начина и има две различни задачи едновременно. Историята има двойствена роля.

На първо място, той е синтетично-дескрипривен. Той има за задача да опише фактическата история, да покаже как това реално-исторически се е случило – загубата на равновесието при Декарт, налагането на рационализма с физиката на Нютон и съответно, опровергаването на рационализма от Дюи, Колингууд, Витгенщайн и възстановяването на равновесието в медицинската етика, икономическата теория и т.н.

На второ място, този разказ си поставя аналитично-терапевтични задачи. В първата глава автора пише: “Как биха се променили идеите на Кант за чистия Разум, ако той беше написал първо Третата критика и така би обърнал повече внимание на ролата на практическото съждение във физическите науки? В този случай той би се обърнал към много от главните въпроси в настоящата книга още преди двеста години.”(с.43) Това ще рече, че историята, която ни разказва Тулмин, би трябвало да има функцията на един вид “прагматистка аналитика на познанието”. И доколкото всяка аналитика полага граници, тази история също трябва да има нормативна стойност – нормата на равновесието. Но точно поради тази трансцендентна нормативност, която е положена в самото начало на разказа, самата разказана история губи своят исторически усет, своята историчност. Това позволява на автора да разглежда от трансцендентния край на историята в едноизмерен план, сякаш са съвременници, всички познати нему фигури от историята на философията.

За да не бъда голословен, ще направя едно отклонение и ще цитирам цял параграф, който синтезирано илюстрира моето твърдение:

Блез Паскал се оказва между тези две крайности. Янсенистката теология, която той проповядвал, била популярна в аристократичните кръгове, които често посещавал, но в своята самооценка той е пример за раздвоена личност. В Двора той имал блестяща репурация на математик (и математическият му усет по-късно отрежда място на неговото име в компютърните науки); но извън Двора той се страхувал, че репутацията му е купена с цената на душата му и се стараел да заслужи Божията милост, като отхвърлял интелектуалните си таланти. Тази мечта за Спасение в общи линии върви ръка за ръка с презрението към продуктивността в светски план: Спасението чрез вяра, не чрез дела, привличало тези, които нито искали, нито им се налагало да си изкарват прехраната като работници в оборите, въглищари или печатари. На равнището, на което трудовите ангажименти формират самооценката – и обратно, – Прагматизмът бил за Дюи егалитаристка позиция, която съживява теологичното схващане, че Вярата без Дела е безплодна – по същия начин и по същите причини е безплодна и Теория без Практика. (с.240)

Ще си позволя кратък коментар. Това представяне на Паскал е баснословно. Паскал никога през живота си не се е сблъсквал с дилема, каквато Тулмин ни внушава – избора между Янсенистка теология и рационалистка математика. И това е така, защото за Блез Паскал това са два различни етапа на неговия живот – когато е бил математик, той изобщо не “отхвърлял интелектуалните си таланти” и не “презирал продуктивността в светски план”. Обаче след просветлението, което идва за него като гръм от ясно небе, той пише своето верую, зашива го в подплатата на палтото си и се затваря до края на живота си в манастира Порт-Роял. Пред него изобщо не стои дилема, защото просветлението не е решение, а събитие, което се случва с него и път назад, от което няма. Ако Паскал е раздиран от трагически конфликт, то това не е дилемата между теология и математика, а трагедията в самата Янсенистка теология. Тулмин изобщо не формулира този конфликт, а и аз няма да се впускам в обяснението му, но ни дава едно вулгарно-класово обяснение – понеже тази теология е споделяна от аристокрацията, която Паскал среща в Двора, на нея не и е нужно да работи, и поради това тя проповядва спасение чрез вяра, а не чрез дела. Но в интерес на историческата истина, и против басните, които Тулмин ни разправя, по време на абсолютната монархия, аристокрацията не е единна класа – тя се дели на noblesse d'epée, noblesse de robe и noblesse de cour, които имат съвсем различни функции в упражняването на властта. И освен това, Янсенизмът е теология не на съвкупната аристокрация, а само на noblesse de robe. Официалната теология на дворцовата аристокрация и съответно имаща ранг на държавна теология е тази на йезуитите. Така че няма как Паскал да срещне, Янсенизма в Двора, защото там просто не е имало янсенисти. И Тулмин предприема всичко това, за да покаже, колко янсенистите не са били прави, за разлика от Дюи, който казва, че спасението е чрез дела, а не чрез вяра. Така той сблъсква представителите на католицизма и Дюи, който е протестант, без никакви уговорки, така сякаш принадлежат на един контекст, сякаш не ги делят 250 години. И сега ако си направим труда да видим в какво се състои Янсенистката доктрина, ще установим с изненада, че тя насърчава именно “спасение чрез действие”, както самия Дюи, а не обратното, което се опитва да ни представи Тумин. И нека сега се запитаме за какво по-дяволите е този целия спектакъл? Отговорът е прост – за да може авторът да ни убеди, че е безплодна Теория без Практика, Рационалност без Разумност. За да стигне до предварително предпоставената трансцендентна нормативност така сякаш тя е иманентна на обективната история.

Тук свършвам с това голямо отклонение и се връщам към терапевтичните задачи и функции, които Тулмин вменява на своя разказ. А именно: “Главната задача на тази книга е да покаже какво е нужно, ако искаме да излекуваме тази рана и да възстановим подходящото равновесие между Теорията и Практиката, Логиката и Реториката, Рационалността и Разумността.”(с.28) Но абстрактната Теория, Логика, Рационалност не би могла да нанесе “раната” на Разума, която стои отворена триста години. Тя трябва да бъде въплътена.

Тулмин нама проблем да намери субекта, който въплъщава Рационалността и нанася раната на Разума. Това е един колективен субект, а именно – французите. От Декарт до деконстуктивизма французите са виновни за математизирането на науките и за загубата на равновесието между Рационалност и Разумност. Те са виновни, защото не разбират емпиричния и реторичен начин на аргументиране на англичаните. Разбира се има и изключения измежду тях, но тези изключения са още по-показателни.

На първо място, Тулмин се възхищава от мъдростта на Монтен и това е обяснимо, защото той е живял преди Декарт и не е имал възможността да бъде покварен от рационализма.

На второ място, като цяло положителен герой от французите е Поанкаре, въпреки че самия Поанкаре не е разбрал какво бил направил. Когато разглеждал математически задачата за трите тела, той стигнал дотам, че поставил под съмнение принципите на класическата физика, но той самият не си дал сметка за това.

И на последно място, за Тулмин положителна фигура измежду французите е Дидро, но парадоксално той му приписва твърдения, който не са негови и съди по тях за него. Той му приписва твърденията на д'Аламбер от предговора на Енциклопедията за мястото на занаятите. Но д'Аламбер освен редактор на Енциклопедията е и математик и физик. За да спомена само някои от неговите приноси в науката – той поставя основите на това, което впоследствие е известно като “механика на флуидите”, систематизирането на решенията на някои негови задачи довежда впоследствие Ойлер до обща теория за решаване на частни диференциални уравнения. Така д'Аламбер, който въплъщава Рационалността, под името на Дидро, се оказва положителен герой.

Парадоксална се оказва историята разказана от Тулмин съпоставена с едно по-детайлно разглеждане на реалността, която описва. Тя постоянно се самоопровергава. Рационалистът д'Аламбер под маската на Дидро се оказва радетеля на Разумността. Рационалистът Паскал не противоречи, а е съгласен с изводите на прагматика Дюи. Рационалността сама поражда Разумността, и обратното, Разумността потвърждава Рационалността. Но никой от героите не е сведущ за своята съдба, така както и математикът Поанкаре радикализирайки Рационалността, се оказва, че показва нейните граници, и сочи към Разумността без самият той да осъзнава какво всъщност е прави.

Самият Тулмин не би се съгласил в никакъв случай с този извод, защото историята, която ни разказва предполага субстанциалната разлика на Рационалност и Разумност, тя е историята на тяхното противоречие. Тази радикална разлика издава и подлежащата субстанциална разлика на Теория и Практика. От една страна, за Тулмин Теорията е съзерцателна, тя е отделена от практическия живот. Въпреки, че позоваването на Теорията е практика, то теорията не е според него “теоретична практика”, т.е. тя не е активна дейност. От друга страна, самата практика е оформена от кинестези, предвербални знания и т.н. Но този тип “практическа логика”, която практиката предполага и въплъщава, няма никаква връзка с теоретичните построения. Но това не е ли същата схема, от която започва критикуваният от Тулмин рационализъм? Не е ли това дуализмът на Декарт между cogito и материя, между вечното и тленното? И не е ли Тулмин още един последовател на Декарт?

Лесно е да разпознаем наративния жанр на тази история. Това е една странна свещена история с нейните специфични идиосинкразии. Божествата на Рационалността и Разумността, Теорията и Практиката, Логиката и Реториката управляват съдбите на неведомите земни протагонисти. В своята едноизмерност, самите хора абсолютно и съвършено съответстват и въплъщават света на божествата.

Но добре знаем, че всяка свещена история не е универсална, тя има смисъл на свещена в една общност, която я споделя, и че всяка такава история гарантира, обещава и оправдава определена обществена организация. Чия е тази история? Какво ни обещава, гарантира и оправдава историята на Тулмин? Един от отговорите, който може да намерим в книгата е следният: “информационната технология играе голяма роля в заменянето на старата икономика на недостига с новата икономика на изобилието. Ако икономическите операции вече не са ограничени от общия закон за намаляване на постъпленията, класическият бизнес цикъл може да е вече преустановен. Нито пък този феномен е ограничен до високо развитите части на Северна Америка и Европа – със своята образована интелектуална класа (брамини и други), Индия има подобен шанс да развие богато и жизнено стопанство.”(с.122) Това ще рече, че това е свещената история на брамините или образованата интелектуална класа. И тази история ни обещава да замени “икономиката на недостига” с “икономиката на изобилието”. Това е гарантирано от следването на Разумността, чрез което ще се постигне ефективност на знанието и технологиите.

Един кратък екскурс, преди да продължа с въпроса за ефективността на знанието. По времето когато тази книга може би се е печатала (2000г.), се пукна балона на dot.com икономиката, която Тулмин така възторжено обещава на всички. Индустрията на високите, информационните технологии и комуникациите вече (началото на 2003г.) бавно излиза от икономическата криза. От една страна, това опровергава обещанието на Тулмин, че за тази област от икономиката не важат класическите икономически закони, защото това е “новата икономика на изобилието”. Тъкмо напротив, кризата показа, че законите на капитала си важат с пълна сила. От друга страна, това сякаш отново потвърди марксистката теория, че развитието на производителните сили не може да доведе от само себе си до промяна на икономическите отношения, без промяна на обществените отношения, върху които въпросната икономика се базира.

И сега да се върнем на въпроса за ефективността на знанието, което е следствие от възстановяване на равновесието между Рационалност и Разум. В какъв контекст може да се постави този въпрос? Той може да се постави ако самото знание бъде разгледано инструментално, т.е. ако то само по себе си няма никаква ценност, а неговата единствена ценност е употребата му. С една дума, ако самото знание е манипулативно. Кому е необходимо такова знание? Отговорът гласи: то е необходимо на терапевта, бюрократа, експерта.

Нека сега си припомним, че основната задача, която Тулмин си поставя с тази книга е в основите си терапевтична – да ни покаже как да излекуваме раната нанесена на Разума. Но историята, която се разказва, трябва да ни даде съвет как да излекуваме раната. Терапевтичният дискурс е удвоен от един глас, който ни дава съвети, гласът на експерта.

Така пред нас се разкрива институционалната рамка, в която тази история е смислена, механизмът, който я прави социално значима. Това не е академията, в която знанието е ценност само по себе си. Това не е и бюрократичният апарат, който няма нужда от това да удвоява гласа, защото самия негов глас се превръща в действие, постановление, наредба. Институционалната рамка на този разказ е експертната комисия, свещеното събрание на брамините.

И за да завърша, вместо заключение ще цитирам последната бележка от книгата, която идва да илюстрира “идеалите на практическите мислители”:

В стихотворението си за встъпването в длъжност на президента Клинтън, Мая Енджелу се обръща към тези, които се отнасят с любов към нуждите на света – тези на човешките същества, стари и млади, непознати и братя, и на всички живи същества също:

Историята, въпреки нейната превиваща болка,

Не може да не бъде живяна, но ако се изправим пред нея

С кураж, не трябва да бъде преживяна отново.

Вдигнете очи

Към този ден, който изгрява за вас.

Родете отново

Мечтата

С автор Л. Каравелов.

[Деси]

"Нещата, които липсват на средното образование"

В статия за Дневник от 28 декември озаглавена “Пропада ли българското образование” Юлиян Попов определя пет основни проблема пред средното ни училище:
Липса на дисциплина
Липса на състезателна нагласа и стремеж към успех
Липса на селективност
Демотивация на учителите
Дезориентация на директорите
Твърди се, че “училището няма нужда от комплексни модерни промени, а от мерки, които всеки един отговорен родител би приложил спрямо проблемните си деца – загриженост, дисциплина, общуване”.
Този анализ потвърждава впечатлението от няколкото предишни публикации на г-н Попов върху образованието. Интерпретацията на фактите е оригинална и трезва, прави впечатление и специфичният начин, по който самата фактичност бива “произвеждана” и представяна в неговите текстове.
В случая, обаче, изглежда, че постижението е предимно в констатиране на липсите. Това е полезно начинание, доколкото то не се случва достатъчно прецизно в текущия публичен дебат. В този смисъл е ценно да се покаже, че въпросът не е толкова в липсата на компютри, колкото в липсата на мотивация и организираност. Същевременно сравнението с родителя и проблемното дете, макар и експлицитно заявено само в цитираното изречение, изглежда се разпростира из цялата статия и е ключово за позицията, която г-н Попов изказва. Това сравнение може би добавя неизползвана метафора, но не е новост в осмислянето на образованието в българското общество.
Широко разпространената от край време нагласа е, че образованието трябва да решава някаква предварителна, изначално съществуваща проблемност. Впрочем, това едва ли е характерно само за нашата държава, нито пък може да се припише единствено на някакъв “булеварден” стил на подчертаване на някаква неопределена, но всеобща тревожност. Вярно е твърдението, че проблемът е политически, а не толкова експертен и постигането на резултати в образователната сфера зависи от “проблематизирането”, разгръщането на всеобщо достъпен, а не частно-експертен дебат. Също е вярно, обаче, че това дебатиране не бива да води до опредметяване на участието на учениците в образователния процес. Опредметеността на това участие е истинският виновник за липсата на добра комуникация на училището с обществото.
По същество образованието не решава някакъв предварителен проблем. Образователната система, а още повече средното образование, трябва да умее не само да решава, но преди всичко да създава проблемност. Това е важна част от човешкото субектиране и се случва във всеки процес на социализация. Въпросът е доколко институцията, която се грижи за тази социализация го подпомага.
Истински отговорният родител не става такъв само когато детето му е проблемно. Тази стратегия би била аналогична на това да чакаме нещата да се случват и да реагираме тогава, когато те не се случват по подходящ начин. А всъщност отговорно би било да се интересуваме от това какво се случва, когато едно дете пораства и се социализира, и да го подпомагаме в изнамирането и развиването на начините, по които това бива случвано.
Българското средно образование наистина е до голяма степен объркано и затова страда от липса на смисъл. Отчетлив и видим резултат от това са липсите, изброени като проблемни. Не е достатъчно, обаче, твърдото и често неразбираемо настояване, че “смисъл има”. Това настояване много рядко у нас обяснява своите основания и тази неартикулираност е изворът на объркаността. Въвеждането на униформи, за да се повиши дисциплината, въвеждането на ваучери, за да се конкурират училищата помежду си, не могат да компенсират неспособността да се създава и артикулира смисъл.
Крайно време е да престанем да приемаме наготово твърдението, че “образованието е добро” и да започнем да си припомняме отново какво всъщност е образование. Едва тогава можем пълноценно да мислим как да използваме инструментите, с които разполагаме, за да го случим.
* * *

С автор Юнуз Юнуз.

[Деси]

Малка част от историята на света.

"Хирошима след атомната бомбардировка"

"Хирошима през 1945 г. е един от главните политико-административни, военно-транспортни и социално-икономически центрове на Японската империя. По време на атомната бомбардировка загиват и около 2000 американци, учили в града и останали, като се интегрирали към местната култура. Вследствие последиците от взрива загиват и хиляди американски военнопленници."

[MSL]

Малка част от историята на света.

"Хирошима след атомната бомбардировка"

"Хирошима през 1945 г. е един от главните политико-административни, военно-транспортни и социално-икономически центрове на Японската империя. По време на атомната бомбардировка загиват и около 2000 американци, учили в града и останали, като се интегрирали към местната култура. Вследствие последиците от взрива загиват и хиляди американски военнопленници."

Не се и съмнявам. Това е положението, че като има война много от военачалниците (независимо какви са - президенти, генерали, императори...) не ги е особено грижа нито за цивилните като цяло, нито дори за собствените им сънародници зад граница, нито дори за собствените им войници. Няма да се учудя, ако въобще не са взели предвид това, дори и да им е било известно (че там живеят много и от техните)... А убитите са много и най-различни - деца, старци, известни личности (например една от най-добрите японски актриси загива точно тогава)... И това не е само по време на атомните бомбардировки. По време на обикновените също загиват много невинни хора. Лошо нещо са войните!!! Аз съм пацифист! Не искам да се случва нито една война по света!