-
Споделям
Споделям това на Мартин Карбовски: http://www.lentata.com/page_9089.html.
-
Ето и това да споделя - Нъцки живот (http://www.segabg.com/article.php?id=885028) (от Георги Гълов).
-
Сега да споделя нещо, което ме трогна: "Новата тухла в стената" (http://www.duma.bg/node/159607), от Боян Бойчев.
-
Още един достоен за четене материал: "Изкормвачи на българската история" (http://www.duma.bg/node/159584), от Юри Михалков.
-
Искам да споделя това.
Нови лумпенизации
АПРИЛ 4, 2017
KALETTO1
Чували ли сте за набиращата скорост идея, че Земята е плоска? А за това, че кацането на Луната е лъжа и конспирация? Или може би има и ново 20, което аз съм пропуснала… Бъдете сигурни, че хората, които разпространяват такива твърдения из публичното пространство, ползват мобилни телефони, Google Earth, GPS-и, т.е. ползват блага, станали възможни чрез фактите и технологиите, които отричат.
Това е лумпенизацията* в широк смисъл днес: изграден си от всички елементи на дадена идентичност, но не я споделяш. Ти си де-факто ясно оформен продукт на света, в който живееш, но се самопреживяваш различно, поради липса на знание и съзнание или поради липса на честност и съзнание.
Упадъкът на образованието у нас (но и в други краища на света), както и възходът на технологиите и на популизмите почти навсякъде дават обилна информация без цедка и фалшиви истини в ръцете на много хора с недостатъчен капацитет за преценка. Самото ползване на какви ли не технологии без ни най-малка представа как се произвеждат, как работят и каква физика/химия/обществена организация стои зад възникването им, е част от лумпенизацията на съвременния масов потребител. Тук може да говорим още за отношението към медицина и фармация, към магията на електроуредите, към съвременните козметика и храни. Аз обаче искам да коментирам нещо малко по-друго. По-точно отричането на познание от едни други хора по един малко по-нетрадиционен начин.
А именно това са знаещите и можещите, част от които дори са лидери на мнение в дигиталния свят, хора с успех, неформална популярност и влияние върху мислещи и образовани публики. Напоследък все по-често ставам свидетел как хора с такъв профил с размах отричат достиженията на хуманитарното познание.
„Айде стига с тоя Фройд и с тва подсъзнание” е като да кажем „айде стига с тоя Айнщайн и с тая относителност”, но често** това не се разбира от тези с природонаучен или технически профил. Както наличието на индивидуална безсъзнателна реалност, така и колективното несъзнавано не са мъгляви идеи, а сериозни факти, за които са представени експериментални доказателства. Самото им извеждане е плод на огромната емпирична работа на Фройд, Юнг и работилите с тях хора.
Вярваме или не, функционирането на психиката ни не е наше индивидуално решение, дори напротив. Символните образи „по учебник” са нещо, което може да се наблюдава в сънищата, фантазиите, а понякога дори и в мисли, които приемаме за рационални по произход. Само по себе символното не е по необходимост нерационално, дори напротив. Символът има ясно изразена когнитивна роля, а невъзможността да се правят символни връзки представлява сериозно нарушение, което ощетява познавателните способности. Всички системи за общуване – езици, азбуки и всякакви форми на запис, шифри и жестомимични системи, включително езикът на тялото са или изцяло символни или съдържат сериозен символен елемент***.
Историята на религиите, анализите на митологичното мислене от древността до „Митолигии”-те на Барт през 20ти век, философията на езика и на науката и още много хуманитарни направления хвърлят доста яснота върху дискурсивните пътеки на мисленето и конструкцията на светоусещането ни. Неразбирането и пренебрегването на изначалните психични потребности днес се смесва така с рационалния светоглед, че ражда феномени от рода на религиозно вярване в наука и търсене на всевишна сила в електронните устройства. По тези теми са постовете „Когато науката действа като религия” и „Сигурно чухте поредните мнения, че живеем в компютърна симулация”. Подкопаната легитимност на всяко познание, което не се поддава на статистическа обработка и вкарване в алгоритъм, води до наивно подценяване и загърбване на вече известни в хуманитарните изследвания факти. Точно както Земята не е плоска и около нея обикалят множество спътници, служещи на човечеството, така не съществува „чист етнос”, цялата историческа памет е конструкция, а публичната реалност репрезентация: факти, които имат своите следствия и чието неглижиране представлява връщане назад. В допълнение националното чувство не просто не е „естествено”, а е характерно само за нашата епоха; социалното изграждане на половата идентичност е по-силен фактор в избора на университетски специалности от жени и мъже, отколкото активността на лявото/дясното полукълбо на мозъка; съдържанията на морала не са универсални в различните култури; майчиният ни език формира когнитивни пътеки и т.н. и т.н.
Точно както липсата на основна грамотност по физика, химия и биология води до наивни схващания и доверие във врачки, баячки и конспирации, така липсата на хуманитарна грамотност има специфични последствия: Предоверяване на собствената съзнателност, наивни обяснения за сложни социални явления, търсене на природен корен за обществени факти, провиждане на биохимични обяснения за явления с психичен произход, редукционизъм, бъркане на данни със знание и още, и още. Самочувствието за притежавано по-висше знание води до странни гледки като програмисти, пламенно заклеймяващи хомеопатията, холистиката и всеки нетоксичен подход към тялото и здравето (нещо, което лекарите не си позволяват), както и физици, проповядващи атеизъм (действие, което е вероятно върховният възможен оксиморон). За това до какво води подобно фалшиво самочувствие в духовен план тези дни излезе интересна преводна статия в Webstage. Макар и по същество да говори за друго, темата ѝ – за тъмната страна на духовните – има твърде много структурни сходства с темата за тъмната страна на силните във формалната логика.
Представеното дотук има донякъде разумен корен, точно заради преекспонираната мнима духовност наоколо и начините, по които тя въздейства на разумни хора. Фалшивото духовно с предимно комерсиален произход, което е масово явление днес, създава огромно поле от лъжеподходи към хуманитарната проблематика. Както и в обратния случай обаче, когато например не познаваме някой физичен закон, и тук е редно да потърсим надеждни източници на информация, преди да излъчим в публичното пространство самонадеяни подигравки. За да съществува този подход, с каквото и да се занимаваме и от каквото и да разбираме, е важно да си даваме сметка, че познанието ни е ограничено. Злоупотребата със символния капитал на „здравомислието” и „науката” може да ни направи легитимни мислители за Туитър и ФБ публиките ни, но ако прикрива хуманитарно невежество, тя носи следствия, подобни на тези от вярването в плоската Земя. Може да наречем всичко това по-наукообразно „лумпенизация”, може да го наречем по-цветисто „кухарство”, може да се големеем и да го подминаваме с насмешка, както прави то. Според мен обаче най-важно е периодично да сверяваме часовника и по природонаучни, и по хуманитарни теми, защото ако нещо може да ни спаси от каквото и да е, това е знанието.
* Лумпен е термин, използван от Маркс за класово неосъзналите се.
** Често, а не винаги, т.е. обобщавам типово явление, а не предявявам обвинения срещу конкретен човек или представителите на конкретна дисциплина.
*** Символът е когато едно нещо функционира като знак за друго, без между тях да има прилика, причинно-следствена или друга връзка. Например звукът ааааа и записът му с буква „а”.
От http://humanolic.com/2017/04/04/novi_lumpenisacii/
-
Споделям малко от урок по биология. Урокът се казва "Оплождане и индивидуално развитие".
През детството имаме полова социализация, възприемане на различни модели на поведение - мъжко и женско.
През юношеството е възможно осъзнаване на сексуално влечение към същия пол.
През зрялата възраст става изграждане на трайни връзки с партньор от другия или от същия пол.
Такива са фактите в света.
-
Споделям малко от урок по биология. Урокът се казва "Оплождане и индивидуално развитие".
През детството имаме полова социализация, възприемане на различни модели на поведение - мъжко и женско.
През юношеството е възможно осъзнаване на сексуално влечение към същия пол.
През зрялата възраст става изграждане на трайни връзки с партньор от другия или от същия пол.
Такива са фактите в света.
Така е. Чух, че някои протестирали, понеже в училище ще се преподавало за такива фактологични неща като "възможно е някои да станат хомосексуалисти" и "някои хомосексуалисти стават партньори с други хомосексуалисти". Така е, факт. А това и да не се преподава в училище, рано или късно, се научава от учениците. По-добре да се научи по научен начин, отколкото по случаен, ненаучен начин - например "от улицата".
Според мен е редно и да се преподават допълнителни неща по темата за хомосексуализма: не навсякъде по света е законен и не навсякъде се приема за нещо нормално; преди време в МКБ (Международния кодекс на болестите) беше приеман за заболяване, а после го махнаха оттам (но не всички учени се съгласиха, че това не е болестно и някои си останаха на предишната позиция)... Въобще има нужда да се покажат всички гледни точки по проблема, защото те зависят от страна, култура, научна гледна точка и др.
-
Някой тук чел ли е книгата "Ръженът на Витгенщайн"?
Знам за нея това от В. Видински: "Това е заглавие на книга. А авторите са Дейвид Едмъндс и Джон Айдинау – журналисти от БиБиСи.
Книгата, заедно със самия Дейвид Едмъндс, имаше няколко премиери – в СУ (41 аудитория), в НБУ, в Британския съвет...
Резюме на книгата:
Темата е за единствената среща между Попър и Витгенщайн на 25 октомври 1946 година. Тя се е състояла в една от аудиториите на Кеймбридж и е продължила само 10 минути. Толкова е било необходимо на двамата философи да се скарат и Витгенщайн да грабне ръжена от камината...
Авторите от БиБиСи се хващат да направят философско разследване и да разберат какво се е случило в онази късна, студена вечер... За тази цел разглеждат биографиите на двамта философи и родната им атмосфера във Виена, техните теоретични концепции, които са били повод за скандала, взаимоотношенията им с Ръсел, който освен, че е присъствал тогава в залата, има огромно влияние и върху Витгенщайн, и върху Попър... Освен това Дейвид Едмъндс и Джон Айдинау са принудени да разговарят с 9 очевидци (все още живи), които са присъствали тогава в аудиторията.
Според тях този разрив (Попър-Витгенщайн) е символ на разрива във философията през ХХ век.
Всичко това го пиша единствено заради силното впечатление, което ми направи Дейвид Едмъндс.
Толкоз.
П.П.
Пожелавам си да имам поне неговия хъс. Пожелавам го и на българската хуманитаристика."
-
"Ползите от откритостта"
За човек с опит от пребиваване в една философска общност, каквато съществува в Университета, работата в други сфери е истинска възможност да философизира. Бих искал да кажа няколко думи за това.
Нищо ново няма в тезата, че философията е полезна. Аргументите в тази посока сигурно са безкрайно много, включващи разнообразни лични биографии и изживявания, образователни, социални и исторически смисли. Как тази полезност се случва не винаги е очевидно, но все пак се изказва и показва често.
Думата ми е за друга полза – тази от не-философското за самата философия. На пръв поглед тук няма никаква колизия, дори почти не се очертава интрига. Все пак, философите са земни хора и живеят сред всички останали. Но как и къде пребивава философията? Защото що се отнася до ползата, иде реч за използване. Част от начина, по който хората образуват общности и общество е чрез споделяне на ползите. Така социалното е структурирано – тази структурираност се изгражда, изучава и контролира било като игра, било като битка. В рамките на тези отношения говорим за “социални роли”, които в някакъв смисъл определят и топоси. Ползите, които могат да бъдат нужни и потърсени, трябва да са достъпни. И тази достъпност е гаранция за владеещия някаква специфична полза, че ще може да я реализира и така да я обогати и развие.
Видимост и достъпност не са най-очевидните неща за философията в днешно време. И тук нямам предвид “достъпността”, например, на езика на булевардните вестници. Нито дори тази на някаква политическа платформа или литературна алегория. Проблемът не е в мъглявостта на образа, а в топоса на пребиваване. Разбира се, философията е в училищата и книгите. Но училищата и книгите не могат да се грижат за нея, ако тя самата не положи усилия. Понеже ако държим някой да се грижи за нас, трябва самите ние да обгрижваме другиго, да бъдем необходими, при това не по стечение на обствоятелствата и защото “така седят нещата” (любимата позиция на философията, която е разбрала всичко и е приключила с нещата), а чрез действена откритост. Чрез участие в общия живот такъв, какъвто той се твори от общността.
С тази нагласа аз се завръщам към философското и неговото осмисляне. С тази нагласа това място за текстове ще бъде обгрижвано и загрижено за онова, което се случва около нас, и за начините, по които философията участва.
* * *
С автор Юнуз Юнуз
-
Утопии и градини
трансформацията на време-пространството при Абсолютната монархия
Ще започна анализа си от средата на историята, която ме занимава. А именно с едно обяснение, което немския историк и философ Райнхард Козелек дава на темпорализирането на утопията, което ще рече, че в един момент конструирането на утопията се приплъзва от синхронен в диахронен план, от пространството в бъдещето. Този текст провокира моето размишление и проблемът, който е поставен, и който според мен остава нерешен от това обяснение, е основния въпрос на настоящия анализ. Става дума за следния пасаж:
Поради ограничената повърхност на земното кълбо вече не остава неизследван нито един брегови пояс между сушата и морето [...] Пространствените възможности, утопиите да се разположат върху веднъж опознатата ограничена земна повърхност, вече са били изчерпани. Утопичните пространства вече са били задминати от опита. Най-доброто решение с цел да се избегне нарастващия натиск на опита е било просто, но все пак е трябвало да бъде намерено. Щом като утопията повече на може да бъде намерена и изградена върху нашата сега съществуваща Земя, но също така и в отвъдното, просто е трябвало да се избяга в бъдещето. (Козелек 2001, сс.166-176)
Мисля, че в това обяснение Козелек не е нито добър философ, нито добър историк, какъвто без съмнение той иначе е. От една страна, самата утопия като фикционален жанр се конституира чрез някакво не-място, у-топия, което място, или не-място, е отрицание на възможността за собственото си пространствено осъществяване. Следователно утопията се конституира от нейната невъзможност да се ситуира реално в каквото и да е място. Така че количественото изчерпване на непознатите места, запълването на белите полета по картата, което Козелек привежда като причина, в никакъв случай не би попречило на нейното фикционално съществуване, нито на нейната сила на въздействие и критична функция спрямо съществуващите общества. Тъкмо напротив, утопията е заплашена от това тя да се окаже възможна, на което и да е познато или непознато сега място. Следователно, след като в един момент утопията в старата си форма се е оказала невъзможна, след като “е трябвало да се избяга в бъдещето”, то това се дължи на качествена промяна на понятието за пространство. Това ще е един от въпросите, стоящи пред настоящето размишление: каква качествена трансформация е претърпяло понятието за пространство за да стане то несъвместимо с утопията?
Козелек противопоставя “пространствената” на “времевата” утопия, така сякаш първите, пространствените утопии са лишени от темпорално измерение. Аз мисля, че те се конституират в и им принадлежи специфичен тип историчност. Също така той безвъпросно предпоставя едно друго измерение – бъдещето, в което, спорен него, утопията просто е трябвало да бъде преместена. Но за да може бъдещето да съвпадне с “утопичното” измерение то вече трябва да е свръхопределено по специфичен начин, а именно като прогрес. И това ще е още един от въпросите, който ще ме занимават в моето размишление: как процесът на качествена трансформация на време-пространствения континуум поражда понятието за прогрес като съвпадащ с “утопичното” измерение?
Така тезата и задачата на моя анализ на изоморфните фигури на градината и утопията е да покаже как просвещенското разбиране за (обитаемото) пространство като (национална) територия и историята като прогрес е свръхопределено от материалните практики, в които те се осъществяват. Това ще рече не само, че разбирането за територия и история е обусловено на много равнища от материалните практики и условия – Великите географски открития, превръщането на италианските градове в търговски центрове, ренесансовите градини, налагането на доктрината на естественото право, развитието на математическите науките, jardan à la Français, градините на Версай и т.н. – но и че самата обективност като продукт на човешки действия вече е въплътила в себе си определени идеи за устройството на света, упражняването на властта, хода на историята и т.н.
Една условна начална точка, от която може да се тръгне, е време-пространствена концепция за света обща за ренесансовите градини и първите утопии (Мор и Кампанела). Както едните така и другите представляват затворени, изолирани места – скрити зад стените на имението, градските стени или разположени на самотни острови. Тази откъснатост от заобикалящото пространство неутрализира социално-политическия ред извън стените, то не се нуждае от обмяна с външното пространство и ако такава съществува, тя не е съществена за съществуването и функционирането на тези други пространства. Те са хетерогенни спрямо заобикалящия ги свят – не само като откъснати, но и като реализация на един друг, различен принцип. Пространството и редът извън стените на утопията и градината представят покварата и грехопадението, докато тези изолирани и самодостатъчни места се стремят да реализират истинската природа на нещата. Това е свързано дълбоко с есхатологията на християнския хуманизъм: природата трябва да се усъвършенства и подреди, трябва да се положи усилие от човека за да отговаря тя на понятието за нея – такава каквато Бог я е създал при Сътворението на райската градина – защото сега тя се намира в паднало състояние. По същия начин социалния ред, представен ни от утопиите, е пренасяне на манастирския порядък в общ като стремеж за изкореняване на греха и покварата от междучовешките отношения. От друга страна, в морално-политически аспект, достойнствата на ренесансовата градина, както и безконфликтността на утопичните общества са свидетелство за добродетелите на нейния стопанина и разума на утопичния законодател. Така ренесансовата градина, която се стреми към съвършенството, но никога не го постига, защото по дефиниция съвършенството на Бог е безкрайно, намира своя предел в ренесансовата утопия, която ни представя това съвършенство като случило се на едно не-място, като невъзможно да се случи и като обещанието за неговото случване (Mukarji 2002, Sargent 1984).
От една страна, “утопичното” измерение на самите ренесансови утопии и градини най-добре може да бъде онагледено с изречението, с което Томас Мор завършва своята Утопия: “И тъй, аз признавам, че има твърде много неща в държавата на утопийците, които по-скоро мечтая за нашата държава, отколкото да се надявам, че ще се осъществят.” (Мор 1970, сс. 224-225) Но идеята за това друго пространство играе също и ролята на критика към настоящето „паднало“ общество, то ни дава дистанцията, в усамотението на градината или дългото морско плаване, от която да забележим, и в която да се спасим от покварата на обществото извън стените (Утопия, Книга I).
От друга страна, в съдържателно отношение редът представен от първите утопии представлява централизирано, егалитарно и колективистично общество, управлявано според един свещен принцип. За Томазо Капманела това е религията – Слънцето, върховният управник на града е едновременно и висшият духовник на тяхната религия. За Томас Мор свещеният принцип е естественото право. Според доктрината на естественото право, правото се дели на две части: от една страна, позитивно право, което е резултат на договореност между хората и се мени между различните народи; от друга страна, естествено право, което произтича от самата природа на човек (Франсиско де Витория, Франсиско Суарес) и следователно е универсално. На пръв поглед е парадоксално, че в утопията на Мор, който по времето, когато я пише работи като адвокат, няма място за адвокати (Sargent 1984). Но това се дължи на факта, че самите закони на Утопия не са част от позитивното право, т.е. не са договореност, а са част от естественото право: “Всички закони, заявяват те, се създават само поради една единствена причина: да напомнят на всеки за неговите задължения. [...] За какво е договорът, казват утопииците, като че ли самата природа не свързва достатъчно човек с човека? Нима може да се допусне, че този, който не зачита нея ще спазва някакви думи?” (Мор 1970, сс. 110-111) Така Мор и Кампанела изхождат от различни предпоставки, дори често противоположни, но основават своите утопии на общи принципи, които се реализират в тях, разбира се, по различен начин.
По-нататъшното развитие на време-пространство общо за Ренесансовата градина и утопията е свързано с традицията на aménagement (mesnagement) във Франция, която бележи срещата на градинарството с рационализма – природата трябва не просто да се усъвършенства и подрежда, но на нея трябва да и бъде наложен рационален ред – икономически и геометричен. Градинарството е вече не просто изкуство или занаят, а се превръща в наука – пейзажна архитектура. И съответно градината променя своя характер – на мястото на изолираната ренесансова градина вече имаме безграничните паркове. Типичен пример за това са градините на Версай.
Но Версай е интересен и заради друго – той бележи срещата на изкуството на aménagement с изкуството на управление на държавата. Един от най-дейните министри на Луи XIV, Колбер е възпитан в традицията на aménagement. Той е не само човекът, който стои зад построяването на градините на Версай и реконструирането на Лувъра (който акт в същата тази традиция има силен политически смисъл като грижа за благоустрояването на територията и демонстрация на способността да налагане на рационален ред), но Колбер е също така човекът, който стои зад монетарната, пътната и поземлената реформа на абсолютната монархия. И тези реформи са извършени именно според правилата и в понятията на традицията на aménagement (Mukarji 1997).
Така при абсолютната монархия на Луи XIV упражняването на властта бива пряко трансформира и схващането за пространството. На мястото на пространство изграден от интензивности и отношения – градът е качествено различен от провинцията, държавната власт се основава на отношенията на пространствено различни центрове на властта, места, градове, графства и т.н., самите те автономни – се появява едно унифицирано национално схващано като територия, т.е. като подлежащо на администриране, благоустройване и управление от един единствен субект на властта – “Държавата, това съм аз!” ще каже Кралят-слънце. Белег за тази качествена трансформация на понятието за пространство е също така преходът от Ренесансова политическа география към физическата география на Просвещението.
Тази трансформация на пространството от една страна легитимира управлението. Защото умението да се обработва собствената градина (а за краля това е цялата територия на държавата) е свидетелство за добродетелите на стопанина, който е поставен от Създателя в Райската градина за да я обработва (Волтер 1972, с.247). Административното налагането на властовите структури на абсолютната монархия е израз на грижата на добрия стопанин за градината. И от друга страна, тази трансформация обуславя създаването и налагането на централизирана държавна структура, която да е изпълнител на кралската воля и в най-отдалечените провинции – това е администрацията съставена от служители, която измества в значителна степен аристокрацията от упражняването на властта.
Така, от една страна, пространството, което се създава от и в което се разполага абсолютната монархия на Луи XIV е универсализация на пространството на ренесансовата градина, вече не като изолирано място, а като унифицирана територия. И от друга страна, абсолютната монархия реализира политическия апарат на ренесансовата утопия – централизация и рационализация на упражняването на властта. Принципът на легитимация на Краля-слънце, свещеният принцип на неговата власт също препраща към отвъдното – тя му е дадена от Бог (пример за този наложил се тогава легитимационен дискурс е Гроциус).
Така пространствената утопия е станала невъзможна, точни защото се е оказала възможна в условията на политико-административния режим на абсолютната монархия. Но утопията не е осъществена тук и сега, обещанието не се е сбъднало и все още е неосъществено/неосъществимо.
Тази неосъщественост/неосъществимост сочи към телеологията на християнския хуманизъм присъща на ренесансовите утопии и градини. Тя я означава, но по един нов начин, който я променя. Става въпрос за обекта на усъвършенстване. Докато ренесансовите градини и Утопия-та на Мор ни представят една природа или обществен ред, които трябва да бъдат усъвършенствани, за да могат да приютят и отговорят естествените нужди на човек, то в по-късните утопии обектът на усъвършенстване [perfectionement] е самият субект на усъвършенстване, а за тях това е човек. Това е усъвършенстване на познанията, на науката и техниката, което според логиката на Просвещението обуславя моралното усъвършенстване на човек. Един първи натуралистичен израз на тази тенденция може да видим у Кампанела – Новият човек се зачева според законите на астрологията и естествените науки – пример за подранила евгенетика. И както достигането на съвършенството в ренесансовата градина е непостижимо по понятие, така и моралното усъвършенстване на човек е безкрайна задача. И то не може да бъде пренесено в някое друго място, дори и то да е не-място, защото обекта на промяната е наличен тук и сега – това е самият човек. Но това може да е бъдещето на самия обект, на човек. Следователно, безкрайната задача на човешкото усъвършенстване е се явява едно от определенията на понятието за историята като прогрес, като морален прогрес. Едва тогава утопията като обещанието за едно невъзможно друго място може да се превърне в обещанието за едно друго непостижимо бъдеще.
Литература
Бейкън, Ф. Новата атлантида.
Волтер, Ф. 1972 “Кандид или оптимизмът”. В Философски новели, Народна култура, София.
Кампанела, Т. 1971, Градът на слънцето, Партиздат, София.
Козелек, Р. 2001, “Темпорализирането на утопията”. В Пластовете на времето, ЛИК, София.
Мор, Т. 1970, Утопия, Партиздат, София.
Chisick, H. 2001, “Utopia, Reform and Revolution: The Political Assumptions of L.C.Mercier's L'an 2440”. In History of Political Thought, vol. XXII/4.
Condorcet, 1970, Esquise d'un tableau historique des progès de l'esprit humain, Vrin, Paris.
Derrida, J, 1993, Spectres de Marx, Galilée, Paris.
Mercier, L.S. 1977, L'an 2440, Rêve s'il en fut jamais, Alain Pons, Paris.
Mukarji, Ch. 1997, Territorial Ambitions and the Gardens of Versailles, Campbridge University Press.
Mukarji, Ch. 2002, “Material practices of domination: Christian Humanism, the built environment, and techniques of Western power”. In Theory and Society, vol. 31/1.
Sargent, L.T. 1984, “More's Utopia: An Interpretation of its Social Theory”. In History of Political Thought, vol.V/II.
С автор Л. Каравелов.
-
Декарт, философията като методология и математическите науки
§ 1 . Предистория
§ 2 . Геометрията на Декарт
§ 3 . Знание и метод
§ 4. Епилог
Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия има особено интересна структура. Диоптрика и Метеори са относително самостоятелни части от едно завършено произведение - Traité du Monde , което Декарт така и не публикува, а пък първата и последната част - Разсъждение за метода и Геометрия са написани специално за случая. Тези две части са писани едновременно и Геометрия бива включена като демонстрация на метода от първата част. Но думата “демонстрация” трябва да се разбира в нейния двоен смисъл, именно като “показване”, но така също и като “доказване”. Тази структурна свързаност на Разсъждение за метода и Геометрия ще ме занимава тук. От една страна, Геометрия показва как се прилага метода, който е предложен в предговора “само като история” [1997:74] , и то като една частна история: “аз не възнамерявам да преподавам тук метода, който всеки трябва да следва, а само да покажа по какъв начин съм се стремял да ръководя собствения си разум” [1997:73] . И от друга страна, Геометрия доказва този метод, като необходим за напредването в науките: “те [ древните ] не са имали истинния метод за намирането на всички тях, а само са трупали онова, на което случайно са се натъквали” [1985: 23 ] .
Моята теза е, че в Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия Декарт извършва едно двойно движение: от една страна, посредством геометрията, бива конституиран метода като независим от частните науки, т.е като тема на философията (разбрана като методология); от друга страна, биват конституирани частните науки и самата философия (разбрана като метафизика) като приложение на този метод, т.е. истинността на техните заключения зависи от методичността на изследването . И като ефект от това двойно движение се конституира Аз-ът като субект (или от латински - субстанция), като “последно” основание на валидността на метода.
§ 1 . Предистория
В Правила за ръководство на ума Декарт разглежда геометрията и аритметиката само като частен случай на това, което нарича “всеобща математика”. Като под това той разбира наука по принцип: “тъй като терминът “математика” означава просто наука, останалите науки не биха имали по-малко право от самата геометрия да се наричат математика” [1997:17].
Обаче излагането на тази “универсална математика” минава през геометрията и аритметиката, които според Декарт имат статута на примери: “Но макар, че тук ще трябва да говоря за фигури и числа, защото от никоя друга наука не мога да взема толкова очевидни и сигурни примери, който вникне в мисълта ми, лесно ще забележи, че тук аз нямам предвид обикновената математика, но че излагам една друга наука, на която тя е по-скоро обвивка, отколкото част” [1997 :15 ] . Но въпреки, че служат само за примери, това което трябва да бъде тази нова наука трябва да се разбере чрез изследване на самата вече известна математика [ 1997:9 ] . Това ще рече, че от една страна, геометрията и аритметиката са само части на “универсалната математика”, т.е. те нямат превилегирована позиция по отношение на другите частни науки. Но от друга страна, те се явяват конститутивни за самата нея, доколкото именно те трябва да предоставят модела за новата наука, в качеството си на “лишени от неистинност и несигурност” [ пак там ] .
И това, поради което Декарт се обръща към тях, и поради което са именно такива (“лишени от неистинност и несигурност”), е че те се отнасят само към разсъдъка и интуицията като източник на познание, а не и към опита, който може да ни заблуди. И точно това позволява на Декарт да формулира това, което трябва да се разбира под “универсална математика”, а именно наука която не е обвързана с един конкретен обект на изследване, ами се отнася само към реда и мярата на нещата: “И ако по-внимателно се замислим над това, ще забележим в край на краищата, че към математиката се отнасят само онези неща, в които се изучава редът и мярата независимо от това дали тази мяра се търси в числата, фигурите, звездите, звуците, или някакъв друг обект. Тази наука не трябва да се нарича с чуждо име, а със старото и вече влязло в употреба име “всеобща математика”…” [ 1997:17 ] . Това което има предвид под “чуждо име” е алгелба, която той привижда като “истинната математика”: “Защото именно това, а не нещо друго представлявя, както изглежда, методът, наречен с чуждото име “алгебра”, стига само да успеем да го очистим от многобройните цифри и забъркани фигури, с които е претоварен, за да притежава занапред онази висша яснота и леснина, които, както казахме, трябва да се срещат в истинната математика” [ пак там ] . А пък следи от тази “истинна математика” Декарт вижда още в древността при Диофант и Пап.
Доколкото “универсалната математика” е науката по принцип, занимаваща се само с мярат и реда, Декарт вижда в нея началата на всяко истинно познание: “Тази наука трябва да съдържа първите начала човешкия разум и е достатъчно тя да се развие, за да разкрие истината за който и да било предмет” [1997:15] . И използвайки метафората за ковача, който трябва първо да изкове свойте инструменти, Декарт казва, че първият обект на тази “универсална математика” трябва да бъде самия разсъдък, защото “от него зависи познанието на всички други неща” [1997:29] . Това ще рече, че трябва да се намери редът и мярата на самото познание. А това е същото, което Декарт разбира под метод: “сигурни и лесни правила, благодарение на които всички, които ги спазват строго, никога не ще смятат за истинно онова, което е погрешно [ мярата на познанието - бел.моя ] , и без да се изтощават в безплодни усилия, ще стигнат, постоянно увеличавайки своето знание [ редът - бел.моя ] , до истинното познание за всичко, което могат да познаят.” [1997:14] .
Но тук има една двусмисленост. А именно, от една страна “универсалната математика” е самият метод, а от друга, чрез тази “истинна математика” трябва да достигнем до самия метод като се изследва разсъдъка. Поради това е необходимо да се разгледа начинът, по който Декарт описва тази “универсална математика”, но и вече разделя геометричните и методологическите размишления в Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум плюс три опита на този метод: диоптрика, метеори и геометрия , за да можем да разберем как собствено се конституира самият метод и полето на “универсалната математика”.
§ 2 . Геометрията на Декарт
Разгледана самостоятелно, Геометрията на Декарт ни представя едно понятиино изместване, в сравнение с традиционното за тогава разбиране за геометрия. Именно, става въпрос за следното. Когато Пап поставя задачата, която Декарт решава в своята Геометрия , неговият въпрос е да се намерят местата , които отговарят на определени условия. И геометричните места, които са били известни като решение на неговата задача още в древността, когато става въпрос за 6-9 прави в условието, биват определяни като конични сечения, който Декарт продължава да нарича “телесни места” (трите конични сечения, които могат да бъдат решения на поставената задача са параболата, елипсата и хиперболата). Става въпрос за това, че тези места биват мислени като принадлежащи на определени геометрични фигури, именно като криви, които биват определяни чрез местата на пресичане на конус и равнина, и именно поради това притежаващи определени свойства, които ги определят като решение на поставената задача.
Декарт обаче поставя въпроса по един друг начин. Той не мисли кривите по същият начин, а като места, които са описани при движението на една линия спрямо друга: “За да прекарам всички криви линии, които имам намерение да въведа тук, не е необходимо да допускам нищо повече от това, че една или няколко линии могат да бъдат движени по протежение на друга и че при тяхното пресичане се получават нови линии” [ 1985: 32] . Това значи, че определянето на геометричните места се опосредява от движението и това, което трябва да се определи не е геометричното място , а движението , което го описва: “не трябвя да изключваме от нея [ геометрията ] дори и най-сложните линии, след като не изключваме най-простите, стига да можем да ги представим описани от движение или няколко такива движения [ подч. мое ] , които са последователни и всяко, от които е определено от предходното, понеже по този начин винаги можем точно да узнаем тяхната мяра [mesure]. ” [ 1985: 33] .
Полагайки движението като това, което трябва да се описва, защото то от своя страна описва геометричните места, Декарт преодолява изискването за хомогенност на формулите. За дотогавашната геометрия една алгебрична формула от рода на y²=2y+xy+5x+y² е безмислена, защото и липсва хомогенност: не може да се събират лица (y ² , x ² , xy) с дължини (2y, 5x). Дори Ферма, който открива паралелно на Декарт аналитичната геометрия и в определен смисъл стига дори по-далеч от него, спазва това изискване за хомогенност [ виж Увод в плоските и телесните места на Пиер дьо Ферма в 1985:120-136 ] . Но когато подобна алгебрична формула описва “марата” на движението, подобно изискване не се поставя. Това ще рече, че не е нужно да си “преуморяваме въображението” [1997:82] с представянето на някакви геометрични местта, след като мярата на движението, което ги описва може да бъде алгебрично изразена.
Това разбиране за геометрично място, поставя въпроса за разбирането на очевидността. В дотогавашната геометрия доказателството на една теорема или решението на една задача се извършват чрез геометричното свеждането на търсеното до даденото посредством аксиоми и теореми основани на тях. С други думи, очевидността на даденото трябва да се преобразува или допълни чрез построения по очевиден начин, така че резултатът от това да е търсеното в условието. Това значи, че всеки конкретен случай на една задача изисква ново и различно решение, защото очевидно даденото е различно (например решението на задача, която има като дадени в условието две прави ще е различно в случаите, когато те са успоредни, и когато не са).
Тъкмо напротив, когато геометричното място е производно на едно движение, тогава се търси не геометричното място, а “мярата” на движението, което го описва. Това ще рече, че търсеното геометрично място не се намира чрез очевидни (геометрични) преобразувания на даденото, ами очевидността на решението е следствие от алгебричното описание на движението, което го описва. А това значи, че очевидността на геометричните решения бива опосредствана от едно търсене и описание, което не е самото то очевидно и геометрично в описания по-горе смисъл.
Това свидетелства за един различен статут на очевидността. Ако в дотогавашната геометрия очевидно са нагледно дадените геометрични места , то в геометрията на Декарт очевидността на геометричното място е производна на движението, което го описва. След като описва един механизъм за чертане на криви линии, той отбелязва: “Тук бих могъл да дам много други начини да прекарваме и възприемаме [tracer & conceuoir] различни криви линии с все по-голяма и по-голяма степен на сложност до безкрайност.” [ 1985:34 , 1902:392 , подч.мое ] . Следователно, възприемането (схващането) на линиите е опосредствано от начина, по който те биват прекарвани, от движението, което ги описва, и тогава “точната мяра” на това движение е това, върху което почива очевидността на самите геометрични места.
Това поставя следния въпрос: как става така, че алгебричното описание води до геометрично решение? По какъв начин една алгебрична формула може да получи своята геометрична интерпретация? И отговорът на Декарт е, че алгебричната формула може да има геометричен смисъл само ако предварително се предпостави една геометрична отправна система, в която всяко движение има като референт геометрично място, или както днес е известна - една “координатна система”. Именно по отношение на нея, алгебричната формула може да изразява точната мяра на едно движение: “…всички точки на кривите, които можем да наречем геометрични, т.е. които попадат под някаква категорична и точна мяра [mesure precise & exacte] , имат по необходимост някакво отношение [rapport] с всички точки на дадена права линия, което [ отношение ] може да бъде изразено с уравнение, едно и също за всички точки.” [1985:34, 1902:392].
А от това се разбира какво Декарт разбира под “точна мяра” - това е израз на отношение , на количествено отношение, между различни величини, между дадено и търсено. А самият израз , дефиниран така, представлява това, което днес е известно като функция . Следователно, ако се върнем към темата за движението, то геометричното място се явява функция на едно движение, което има своята точна мяра описана в “уравнение, едно и също за всички точки”. А пък самата мяра на това движение е отношението между даденото и търсеното , между дадените точки от правата линия и търсените, които “имат по необходимост някакво отношение” с тях. Така координатната система ни определя един план на референциалност, едно идеално пространство, спрямо което движението описва търсените геометрични места. И от друга страна, в установената координатна система алгебричното уравнение разбрано като функция, т.е. като мяра на едно движение описващо определено геометрично място, има инструментален характер , защото имайки уравнението на някаква линия, ние може да я прекараме. Това ще рече, че функцията описваща мярата на движението, чрез което се прекарва правата линия (наричана в съвременната математика “Декартово уравнение”), замества линийката, функцията на окръжността - пергела и т.н.
§ 3 . Знание и метод
На пръв поглед , в текстовете на Декарт съществуват два различни подхода към знанието. От една страна, то бива разглеждано топологично , т.е. знанието бива намирано или забелязвано [1985:23], до истините се стига [ 1997:33 ] и след това трябва да бъдат проучвани [1997: 29 ] , така както се проучва местност. От друга страна, знанието бива раглеждано като инструмент и като продукт на някакво производство - ние трябва да проучим разсъдъка, за да си доставим инструменти за нашето познание, което пък от своя страна се явява продукт. Разсъждение за метода правилно да ръководим нашият разум изобилства с подобен род метафори. За да си обясним свързаността им, трябва да разгледаме неговото разбиране за метода по отношение на описаното в Геометрия .
Според Декарт истината е финална: “че за всяко нещо има само една истина и че който я открие, знае за него толкова, колкото може да се знае.” [ 1997:83 ] . Това имплицира определено топологично разглеждане на знанието: “нашите мнение се различават не защото едни хора са по-разумни от други, а само защото насочваме нашите мисли по различни пътища и не обръщаме внимание на едни и същи неща” [ 1997:72 ] . Това ще рече, че истината се явява накаво място, до което се стига. Но това също имплицира и че познанието е процесуално: има различни мнения, защото не всички хора спазват един и същ ред в познаването - “насочваме нашите мисли по различни пътища”, и нямат една и съща мяра за това, кое е истина и кое не - “не обръщаме внимание на едни и същи неща”.
Точно поради това, Декарт разглежда методът инструментално. В метафориката на движението, методът се явява инструмент за ориентиране на процеса на познание. Това определя и двуяката употреба на метода. От една страна, методът трябва да ни предпазва от приемането на погрешните мнения за истинни. Той трябва да служи за критерии за истинност. И от друга страна, методът трябва да служи за търсенето на нови истини. Поради тази му втора характеристика Декарт го противопоставя на логиката, която според него служи “по-скоро да обясним на другите, онова което знаем” [ 1997:81 ] .
Поради тези две специфични черти, които Декарт отрежда на метода - описание на мярата и реда на познанието, той се явява функционално описание на движението на познание. Така както математическата функция описва отношението между дадено и търсено като дава мярата на движението, което описва търсеното геометрично място, по същия начин методът трябва да ни даде онтошението между познато и непознато, като описва самото движение на познание. И така както алгебричната формула е правило за “прекарването и схващането” на геометрични линии, така и методът се състои от “правила за ръководство а ума”. По същият начин, както функцията е резултат от геометричният анализ, но след това замества инструмента за прекарване на вече изследваната линия, така и методът е от една страна аналитичен по отношение на вече дадено състояние на нещата - чрез него трябва да открием истината за него, и от друга страна, методът е инструмент за възпроизвеждането на достигнатата истина и самото състояние на нещата, т.е. той е инструмент за придаване обективност на знанието (не случайно разсъждението е поставено от Декарт като предговор).
Обаче в така описаната схематика на метода като функционално описание на процеса на познание липсва една важна част от понятието за функция такова, каквото го видяхме в Геометрия . А именно, липсва плана на референциалност, т.е. онова идеално пространство, спрямо което алгебричната формула описва геометрично място, а пък методичното познанието ще е познание на истината за нещата.
В първите части на Разсъждение за метода правилно да ръководим нашия разум , т.е. собствено методологическите, необходимият план на референциалност бива предпоставен, но не и тематизиран. Той бива разгледан в четвъртата част - Доводи доказващи съществуването на Бог и на човешката душа, или основи на метафизиката , но не като предпоставка на самият метод, ами като негово следствие, като нещо, което бива доказвано с помощтта на намерения вече метод.
Става въпрос за следното. Когато описва своето търсене на сигурност в науките, своето търсене на критерии за истинност в “книгата на света” и своите последователни разочарвования, това за Декарт представлява едно завръщане към самия себе си. Първата част на разсъждението завършва именно с това: “един ден реших да изуча също така и себе си и да използвам всичките си умствени сили, за да избера пътищата, които трябва да следвам.” [ 1997:77 ] . И когато описва какво представлява методът, Декарт пак полага себе си и “собственото” като плана на референциалост, спрямо които методът е ефективен: “Моето намерение никога не е отивало по-далеч от това, да се опитам да преустроя собствените си мисли и да градя върху терен, който изцяло ми принадлежи” [ 1997:80 ] . Именно този предпоставен план на референциалност бива преоткрит в четвъртата част от разсъждението. Поради това, че методът, т.е. функционалното описание/възпроизводство на познанието, включва в себе си “собственото” като неотделима част, мисленето за Деракт се явява субстанция, или собствено, това идеално поле “което не се нуждае от място и не зависи от нищо материално” [1997:91] .
§4. Епилог
В заключение, няма да извличам следствията от казаното дотук, ами ще се опитам да посоча някои от следствията от казаното и написаното от Декарт.
От Декарт насетне методът става неотменна част от всяка наука. От една страна, чрез него се произвежда научното знание, и от друга страна, чрез него се възпроизвежда достигнатото знание. Поради това методът става критерии за обективност на знанието. Но това е така, защото всъщност самата обективност бива конструирана върху един идеален план на референциалност, каквато е субективността. Поради специфичната двойственост на метода - производство/възпроизводство - наука е не всяко истинно теоретично знание, ами само количествено нарастващото знание . Това разбиране за наука води след себе си и една количествено експанзираща обективност - била тя чисто теоретична, каквито са атомите, или пък вторично обективирана в техника (точно обратното движение на инструментализирането на функциите - задачата е, имайки уравнението на окръжност, по него да се конструира пергела).
От друга страна, философията, разбрана като методология, постоянно ще чертае едни нови координатни системи като “условие за възможност на обективността”, С това тя от една страна, постоянно ще музеифицира съществуващата обективност, т.е. превръщайки всяка такава в отпадък на прогреса. И от друга страна, ще налива вода във воденицата на науката, давайки й методът за производство на нова обективност и с това задвижвайки прогреса.
Между тези два полюса, философията, която има претенцията да бъде наука, винаги ще е свързана с някакъв метод - критически, диалектически или феноменологически. Който метод винаги ще предпоставя един план на референциалност ergo субстанциалност - един чист разум, абсолютен дух или трасцендентална субективност. И така до преодоляването на това разбиране за философия, по мое мнение от феноменологията, при което методът вече не е метод за изследване на обективността и достигане до обективност, науката вече не е наука, която се занимава със съществуващото и при която единният план на референциалност/субективност се разбягва множеството посоки на интерсубективността.
Позоваванията са като следва:
Descartes, Rene 1902 Oeuvres v.VI publie par Charles Adam & Paul Tannery, Paris
Декарт, Рене 1985 Геомертия прев.Владимир Сотиров, София, изд. Наука и изкуство
Декарт, Рене 1997 За метода прев.Донка Маламед, Магдалена Шишкова, Димитър Сталев, София, изд.ЛИК
С автор Л. Каравелов.
-
"Тулмин: завръщане към разума"
Темата, която е обявих, когато се замисляше конференцията беше “Археология на модерната душа”, така както е отразена в програмата на конференцията. Имах намерение да очертая един общ топос за различни философски традиции, а именно питането за модерната душа, да разгледам фона от проблеми, върху който това питане се появява и ролята, която отговора трябва да има. Но междувременно ми попадна новоиздадената книга на Стивън Тулмин Завръщане към разума, и когато я дочетох установих, че няма да имам време да извадя необходимите ми цитати от текстовия корпус на философията от Хегел до Макинтайър. За сметка на това, имах ясна позиция за въпросната книга на Тулмин, която позиция ще представя тук.
Книгата излезе в серия “Етоси” на издателство “Критика и хуманизъм”. Едно издателство, чиито избор ценя, и серия, която представлява интерес за мен. Моето изложение тръгва от питането за етоса на тази книга. То е съсредоточено само върху тази книга и не се отнася до многото дисциплинарни полета засегнати в нея – история на науката, етика, риторика и т.н. Нито тези размисли се отнасят до другите книги на автора, които си признавам, че не съм чел.
Ако трябва книгата да се ситуира в тематичния контекст на конференцията, така както е формулиран в заглавието – “феноменология, херменевтика, постмодернизъм” –, най-подходящо би било да я сложим в рубриката “постмодернизъм”. Но в какъв смисъл тя може да се класифицира като постмодерна? Тя не ни представя теория на постмодерното общество, каквато е да речем тази на Лиотар. Тя не е радикализиране на модерната рационалност до нейното самоотричане, както това умело прави Дерида. Тогава в какъв смисъл тя е постмодерна? Според мен тя е постмодерна, защото ни представя теоретично построение със социална значимост, което може да се случи като такова само в постмодерен контекст.
Може би ние бихме предположили, че става въпрос за един “малък разказ”, ако си послужим с терминологията на Лиотар, такъв, който е локален за една област на знанието, който се легимира чрез своята перформативност и ефективност. Това донякъде е вярно, донякъде не е. От една страна, историята разказана в Завръщане към разума може да се нарече “малък разказ” доколкото опитът тя де се легитимира е чрез ефективността , но пък, от друга страна, тя ни се представя с всички останали черти на “големия разказ” - тя е опит да тотално обяснение и реорганизация на рационалността, разума и съвкупното знание. Това на свой ред поставя под съмнение самата типология на Лиотар: разказът за ефективността не е ли също такъв “голям разказ” като разказът за еманципацията или тотализацията? Не е ли разказът за ефективността скрита предпоставка на разказите на Просвещението и Романтизма?
Завръщане към разума е “голям разказ”, въпреки представянето й като лична история, въпреки измъкването на автора, че това е неговата история, и който не я харесва е свободен да не я споделя и няма защо да го критикува, защото при все това историята, която той разказва, е достоверна. В увода той пише: “Нека изпреваря възражението, че падам в един предвидим капан, като замествам с автобиографични спомени анализа на промените, станали през осемдесет години интелектуална история. Тази критика е погрешна. [...] Други биха разказали същата история различно и тези разлики биха могли да разкрият много неща; но при така съществуващите обстоятелства един широк корпус от, така да се каже, статистически подкрепена информация само би увеличила обема на аргумента, без да прибавя към неговата тежест” (с.20-21).
Аз разбира се нямам намерение да критикувам творбата на Тулмин в смисъла, който той влага тук в думата критика, а в съвсем друг. Понеже не мисля, че към историята, представена ни в тази книга, като цяло могат да се отнесат категории като истинно или неистинно, вярно или погрешно, сигурно или несигурно, мен по-скоро ме интересува въпросът, какви са механизмите, които я правят изобщо смислена? Какви са механизмите, които я правят обществено значима? Поради това за мен не представлява интерес поставянето под съмнение на достоверното пресъздаване на фактите, което Тулмин създава впечатлението, че е от първостепенна важност за него, а как тези факти са съчленени в една история, която изглежда смислена. Кои са социалните структури, в които тя може да играе ролята на аргумент, каквато роля й отрежда автора.
Тази книга представя историята на възстановяване на изгубеното равновесие между Рационалност и Разумност, като, съвсем общо, под Рационалност автора разбира “теоретически разум”, а под Разумност разбира съответно “Практически разум”. Върху това разграничение ще се спра по-подробно в хода на изложението. Накратко фабулата е следната. Модерността започва с Декарт, който обосновава физиката и философията по геометричен начин, ползвайки за модел Евкидовата геометрия. С това се изгубва равновесието между Рационалност и Разумност. Този математически фундаментализъм доминира във всички модерни науки и интелектуалното разделение на труда в различните академични дисциплини е следствие от изгубеното равновесие. Но изискването към теориите за аксиоматично-дедуктивно изложение и очакването чрез тях да може да се предвиждат бъдещи събития не е по силите дори на самата физика, пък камо ли на социалните науки. От една страна, този математически фундаментализъм е разкрит като неоснователен от Витгенщайн, който бележи края на модерността. От друга страна, от началото на 20 век се наблюдават знаци за обратното движение – възвръщане на равновесието. Постигайки равновесието, “идеята за разумността ни позволява да плуваме в спокойни води” (с.20), т.е. да постигнем разбиране за съществените неща, и с това да преустрои нашите теории по такъв начин, че те да бъдат практически ефективни.
Тази фабула се мултиплицира в творбата на Тулмин в историите разказани относно множеството обекти разгледани в нея: физиката, икономиката, метода, морала, опита и т.н. Така космологичната история за възстановяването на равновесието се оглежда в множеството локални истории за изобретяването на дисциплините, опровергаването на очакването за предсказание от физиката, неуспехите на неокласическата икономически теории, единствения и многото методи, едната етическа теория и множеството морални предписания и т.н.
Този мета-разказ функционира в самата книга по два различни начина и има две различни задачи едновременно. Историята има двойствена роля.
На първо място, той е синтетично-дескрипривен. Той има за задача да опише фактическата история, да покаже как това реално-исторически се е случило – загубата на равновесието при Декарт, налагането на рационализма с физиката на Нютон и съответно, опровергаването на рационализма от Дюи, Колингууд, Витгенщайн и възстановяването на равновесието в медицинската етика, икономическата теория и т.н.
На второ място, този разказ си поставя аналитично-терапевтични задачи. В първата глава автора пише: “Как биха се променили идеите на Кант за чистия Разум, ако той беше написал първо Третата критика и така би обърнал повече внимание на ролата на практическото съждение във физическите науки? В този случай той би се обърнал към много от главните въпроси в настоящата книга още преди двеста години.”(с.43) Това ще рече, че историята, която ни разказва Тулмин, би трябвало да има функцията на един вид “прагматистка аналитика на познанието”. И доколкото всяка аналитика полага граници, тази история също трябва да има нормативна стойност – нормата на равновесието. Но точно поради тази трансцендентна нормативност, която е положена в самото начало на разказа, самата разказана история губи своят исторически усет, своята историчност. Това позволява на автора да разглежда от трансцендентния край на историята в едноизмерен план, сякаш са съвременници, всички познати нему фигури от историята на философията.
За да не бъда голословен, ще направя едно отклонение и ще цитирам цял параграф, който синтезирано илюстрира моето твърдение:
Блез Паскал се оказва между тези две крайности. Янсенистката теология, която той проповядвал, била популярна в аристократичните кръгове, които често посещавал, но в своята самооценка той е пример за раздвоена личност. В Двора той имал блестяща репурация на математик (и математическият му усет по-късно отрежда място на неговото име в компютърните науки); но извън Двора той се страхувал, че репутацията му е купена с цената на душата му и се стараел да заслужи Божията милост, като отхвърлял интелектуалните си таланти. Тази мечта за Спасение в общи линии върви ръка за ръка с презрението към продуктивността в светски план: Спасението чрез вяра, не чрез дела, привличало тези, които нито искали, нито им се налагало да си изкарват прехраната като работници в оборите, въглищари или печатари. На равнището, на което трудовите ангажименти формират самооценката – и обратно, – Прагматизмът бил за Дюи егалитаристка позиция, която съживява теологичното схващане, че Вярата без Дела е безплодна – по същия начин и по същите причини е безплодна и Теория без Практика. (с.240)
Ще си позволя кратък коментар. Това представяне на Паскал е баснословно. Паскал никога през живота си не се е сблъсквал с дилема, каквато Тулмин ни внушава – избора между Янсенистка теология и рационалистка математика. И това е така, защото за Блез Паскал това са два различни етапа на неговия живот – когато е бил математик, той изобщо не “отхвърлял интелектуалните си таланти” и не “презирал продуктивността в светски план”. Обаче след просветлението, което идва за него като гръм от ясно небе, той пише своето верую, зашива го в подплатата на палтото си и се затваря до края на живота си в манастира Порт-Роял. Пред него изобщо не стои дилема, защото просветлението не е решение, а събитие, което се случва с него и път назад, от което няма. Ако Паскал е раздиран от трагически конфликт, то това не е дилемата между теология и математика, а трагедията в самата Янсенистка теология. Тулмин изобщо не формулира този конфликт, а и аз няма да се впускам в обяснението му, но ни дава едно вулгарно-класово обяснение – понеже тази теология е споделяна от аристокрацията, която Паскал среща в Двора, на нея не и е нужно да работи, и поради това тя проповядва спасение чрез вяра, а не чрез дела. Но в интерес на историческата истина, и против басните, които Тулмин ни разправя, по време на абсолютната монархия, аристокрацията не е единна класа – тя се дели на noblesse d'epée, noblesse de robe и noblesse de cour, които имат съвсем различни функции в упражняването на властта. И освен това, Янсенизмът е теология не на съвкупната аристокрация, а само на noblesse de robe. Официалната теология на дворцовата аристокрация и съответно имаща ранг на държавна теология е тази на йезуитите. Така че няма как Паскал да срещне, Янсенизма в Двора, защото там просто не е имало янсенисти. И Тулмин предприема всичко това, за да покаже, колко янсенистите не са били прави, за разлика от Дюи, който казва, че спасението е чрез дела, а не чрез вяра. Така той сблъсква представителите на католицизма и Дюи, който е протестант, без никакви уговорки, така сякаш принадлежат на един контекст, сякаш не ги делят 250 години. И сега ако си направим труда да видим в какво се състои Янсенистката доктрина, ще установим с изненада, че тя насърчава именно “спасение чрез действие”, както самия Дюи, а не обратното, което се опитва да ни представи Тумин. И нека сега се запитаме за какво по-дяволите е този целия спектакъл? Отговорът е прост – за да може авторът да ни убеди, че е безплодна Теория без Практика, Рационалност без Разумност. За да стигне до предварително предпоставената трансцендентна нормативност така сякаш тя е иманентна на обективната история.
Тук свършвам с това голямо отклонение и се връщам към терапевтичните задачи и функции, които Тулмин вменява на своя разказ. А именно: “Главната задача на тази книга е да покаже какво е нужно, ако искаме да излекуваме тази рана и да възстановим подходящото равновесие между Теорията и Практиката, Логиката и Реториката, Рационалността и Разумността.”(с.28) Но абстрактната Теория, Логика, Рационалност не би могла да нанесе “раната” на Разума, която стои отворена триста години. Тя трябва да бъде въплътена.
Тулмин нама проблем да намери субекта, който въплъщава Рационалността и нанася раната на Разума. Това е един колективен субект, а именно – французите. От Декарт до деконстуктивизма французите са виновни за математизирането на науките и за загубата на равновесието между Рационалност и Разумност. Те са виновни, защото не разбират емпиричния и реторичен начин на аргументиране на англичаните. Разбира се има и изключения измежду тях, но тези изключения са още по-показателни.
На първо място, Тулмин се възхищава от мъдростта на Монтен и това е обяснимо, защото той е живял преди Декарт и не е имал възможността да бъде покварен от рационализма.
На второ място, като цяло положителен герой от французите е Поанкаре, въпреки че самия Поанкаре не е разбрал какво бил направил. Когато разглеждал математически задачата за трите тела, той стигнал дотам, че поставил под съмнение принципите на класическата физика, но той самият не си дал сметка за това.
И на последно място, за Тулмин положителна фигура измежду французите е Дидро, но парадоксално той му приписва твърдения, който не са негови и съди по тях за него. Той му приписва твърденията на д'Аламбер от предговора на Енциклопедията за мястото на занаятите. Но д'Аламбер освен редактор на Енциклопедията е и математик и физик. За да спомена само някои от неговите приноси в науката – той поставя основите на това, което впоследствие е известно като “механика на флуидите”, систематизирането на решенията на някои негови задачи довежда впоследствие Ойлер до обща теория за решаване на частни диференциални уравнения. Така д'Аламбер, който въплъщава Рационалността, под името на Дидро, се оказва положителен герой.
Парадоксална се оказва историята разказана от Тулмин съпоставена с едно по-детайлно разглеждане на реалността, която описва. Тя постоянно се самоопровергава. Рационалистът д'Аламбер под маската на Дидро се оказва радетеля на Разумността. Рационалистът Паскал не противоречи, а е съгласен с изводите на прагматика Дюи. Рационалността сама поражда Разумността, и обратното, Разумността потвърждава Рационалността. Но никой от героите не е сведущ за своята съдба, така както и математикът Поанкаре радикализирайки Рационалността, се оказва, че показва нейните граници, и сочи към Разумността без самият той да осъзнава какво всъщност е прави.
Самият Тулмин не би се съгласил в никакъв случай с този извод, защото историята, която ни разказва предполага субстанциалната разлика на Рационалност и Разумност, тя е историята на тяхното противоречие. Тази радикална разлика издава и подлежащата субстанциална разлика на Теория и Практика. От една страна, за Тулмин Теорията е съзерцателна, тя е отделена от практическия живот. Въпреки, че позоваването на Теорията е практика, то теорията не е според него “теоретична практика”, т.е. тя не е активна дейност. От друга страна, самата практика е оформена от кинестези, предвербални знания и т.н. Но този тип “практическа логика”, която практиката предполага и въплъщава, няма никаква връзка с теоретичните построения. Но това не е ли същата схема, от която започва критикуваният от Тулмин рационализъм? Не е ли това дуализмът на Декарт между cogito и материя, между вечното и тленното? И не е ли Тулмин още един последовател на Декарт?
Лесно е да разпознаем наративния жанр на тази история. Това е една странна свещена история с нейните специфични идиосинкразии. Божествата на Рационалността и Разумността, Теорията и Практиката, Логиката и Реториката управляват съдбите на неведомите земни протагонисти. В своята едноизмерност, самите хора абсолютно и съвършено съответстват и въплъщават света на божествата.
Но добре знаем, че всяка свещена история не е универсална, тя има смисъл на свещена в една общност, която я споделя, и че всяка такава история гарантира, обещава и оправдава определена обществена организация. Чия е тази история? Какво ни обещава, гарантира и оправдава историята на Тулмин? Един от отговорите, който може да намерим в книгата е следният: “информационната технология играе голяма роля в заменянето на старата икономика на недостига с новата икономика на изобилието. Ако икономическите операции вече не са ограничени от общия закон за намаляване на постъпленията, класическият бизнес цикъл може да е вече преустановен. Нито пък този феномен е ограничен до високо развитите части на Северна Америка и Европа – със своята образована интелектуална класа (брамини и други), Индия има подобен шанс да развие богато и жизнено стопанство.”(с.122) Това ще рече, че това е свещената история на брамините или образованата интелектуална класа. И тази история ни обещава да замени “икономиката на недостига” с “икономиката на изобилието”. Това е гарантирано от следването на Разумността, чрез което ще се постигне ефективност на знанието и технологиите.
Един кратък екскурс, преди да продължа с въпроса за ефективността на знанието. По времето когато тази книга може би се е печатала (2000г.), се пукна балона на dot.com икономиката, която Тулмин така възторжено обещава на всички. Индустрията на високите, информационните технологии и комуникациите вече (началото на 2003г.) бавно излиза от икономическата криза. От една страна, това опровергава обещанието на Тулмин, че за тази област от икономиката не важат класическите икономически закони, защото това е “новата икономика на изобилието”. Тъкмо напротив, кризата показа, че законите на капитала си важат с пълна сила. От друга страна, това сякаш отново потвърди марксистката теория, че развитието на производителните сили не може да доведе от само себе си до промяна на икономическите отношения, без промяна на обществените отношения, върху които въпросната икономика се базира.
И сега да се върнем на въпроса за ефективността на знанието, което е следствие от възстановяване на равновесието между Рационалност и Разум. В какъв контекст може да се постави този въпрос? Той може да се постави ако самото знание бъде разгледано инструментално, т.е. ако то само по себе си няма никаква ценност, а неговата единствена ценност е употребата му. С една дума, ако самото знание е манипулативно. Кому е необходимо такова знание? Отговорът гласи: то е необходимо на терапевта, бюрократа, експерта.
Нека сега си припомним, че основната задача, която Тулмин си поставя с тази книга е в основите си терапевтична – да ни покаже как да излекуваме раната нанесена на Разума. Но историята, която се разказва, трябва да ни даде съвет как да излекуваме раната. Терапевтичният дискурс е удвоен от един глас, който ни дава съвети, гласът на експерта.
Така пред нас се разкрива институционалната рамка, в която тази история е смислена, механизмът, който я прави социално значима. Това не е академията, в която знанието е ценност само по себе си. Това не е и бюрократичният апарат, който няма нужда от това да удвоява гласа, защото самия негов глас се превръща в действие, постановление, наредба. Институционалната рамка на този разказ е експертната комисия, свещеното събрание на брамините.
И за да завърша, вместо заключение ще цитирам последната бележка от книгата, която идва да илюстрира “идеалите на практическите мислители”:
В стихотворението си за встъпването в длъжност на президента Клинтън, Мая Енджелу се обръща към тези, които се отнасят с любов към нуждите на света – тези на човешките същества, стари и млади, непознати и братя, и на всички живи същества също:
Историята, въпреки нейната превиваща болка,
Не може да не бъде живяна, но ако се изправим пред нея
С кураж, не трябва да бъде преживяна отново.
Вдигнете очи
Към този ден, който изгрява за вас.
Родете отново
Мечтата
С автор Л. Каравелов.
-
"Нещата, които липсват на средното образование"
В статия за Дневник от 28 декември озаглавена “Пропада ли българското образование” Юлиян Попов определя пет основни проблема пред средното ни училище:
Липса на дисциплина
Липса на състезателна нагласа и стремеж към успех
Липса на селективност
Демотивация на учителите
Дезориентация на директорите
Твърди се, че “училището няма нужда от комплексни модерни промени, а от мерки, които всеки един отговорен родител би приложил спрямо проблемните си деца – загриженост, дисциплина, общуване”.
Този анализ потвърждава впечатлението от няколкото предишни публикации на г-н Попов върху образованието. Интерпретацията на фактите е оригинална и трезва, прави впечатление и специфичният начин, по който самата фактичност бива “произвеждана” и представяна в неговите текстове.
В случая, обаче, изглежда, че постижението е предимно в констатиране на липсите. Това е полезно начинание, доколкото то не се случва достатъчно прецизно в текущия публичен дебат. В този смисъл е ценно да се покаже, че въпросът не е толкова в липсата на компютри, колкото в липсата на мотивация и организираност. Същевременно сравнението с родителя и проблемното дете, макар и експлицитно заявено само в цитираното изречение, изглежда се разпростира из цялата статия и е ключово за позицията, която г-н Попов изказва. Това сравнение може би добавя неизползвана метафора, но не е новост в осмислянето на образованието в българското общество.
Широко разпространената от край време нагласа е, че образованието трябва да решава някаква предварителна, изначално съществуваща проблемност. Впрочем, това едва ли е характерно само за нашата държава, нито пък може да се припише единствено на някакъв “булеварден” стил на подчертаване на някаква неопределена, но всеобща тревожност. Вярно е твърдението, че проблемът е политически, а не толкова експертен и постигането на резултати в образователната сфера зависи от “проблематизирането”, разгръщането на всеобщо достъпен, а не частно-експертен дебат. Също е вярно, обаче, че това дебатиране не бива да води до опредметяване на участието на учениците в образователния процес. Опредметеността на това участие е истинският виновник за липсата на добра комуникация на училището с обществото.
По същество образованието не решава някакъв предварителен проблем. Образователната система, а още повече средното образование, трябва да умее не само да решава, но преди всичко да създава проблемност. Това е важна част от човешкото субектиране и се случва във всеки процес на социализация. Въпросът е доколко институцията, която се грижи за тази социализация го подпомага.
Истински отговорният родител не става такъв само когато детето му е проблемно. Тази стратегия би била аналогична на това да чакаме нещата да се случват и да реагираме тогава, когато те не се случват по подходящ начин. А всъщност отговорно би било да се интересуваме от това какво се случва, когато едно дете пораства и се социализира, и да го подпомагаме в изнамирането и развиването на начините, по които това бива случвано.
Българското средно образование наистина е до голяма степен объркано и затова страда от липса на смисъл. Отчетлив и видим резултат от това са липсите, изброени като проблемни. Не е достатъчно, обаче, твърдото и често неразбираемо настояване, че “смисъл има”. Това настояване много рядко у нас обяснява своите основания и тази неартикулираност е изворът на объркаността. Въвеждането на униформи, за да се повиши дисциплината, въвеждането на ваучери, за да се конкурират училищата помежду си, не могат да компенсират неспособността да се създава и артикулира смисъл.
Крайно време е да престанем да приемаме наготово твърдението, че “образованието е добро” и да започнем да си припомняме отново какво всъщност е образование. Едва тогава можем пълноценно да мислим как да използваме инструментите, с които разполагаме, за да го случим.
* * *
С автор Юнуз Юнуз.
-
Малка част от историята на света.
"Хирошима след атомната бомбардировка"
"Хирошима през 1945 г. е един от главните политико-административни, военно-транспортни и социално-икономически центрове на Японската империя. По време на атомната бомбардировка загиват и около 2000 американци, учили в града и останали, като се интегрирали към местната култура. Вследствие последиците от взрива загиват и хиляди американски военнопленници."
-
Малка част от историята на света.
"Хирошима след атомната бомбардировка"
"Хирошима през 1945 г. е един от главните политико-административни, военно-транспортни и социално-икономически центрове на Японската империя. По време на атомната бомбардировка загиват и около 2000 американци, учили в града и останали, като се интегрирали към местната култура. Вследствие последиците от взрива загиват и хиляди американски военнопленници."
Не се и съмнявам. Това е положението, че като има война много от военачалниците (независимо какви са - президенти, генерали, императори...) не ги е особено грижа нито за цивилните като цяло, нито дори за собствените им сънародници зад граница, нито дори за собствените им войници. Няма да се учудя, ако въобще не са взели предвид това, дори и да им е било известно (че там живеят много и от техните)... А убитите са много и най-различни - деца, старци, известни личности (например една от най-добрите японски актриси загива точно тогава)... И това не е само по време на атомните бомбардировки. По време на обикновените също загиват много невинни хора. Лошо нещо са войните!!! Аз съм пацифист! Не искам да се случва нито една война по света!
-
"Източният фронт"
История.
Подготовка на немската инвазия в СССР
План "Барбароса"
На 23.09.1939г. в Москва пристига министърът на външните работи на Райха, Йоаким фон Рибентроп. Същия ден той подписва договор със съветския си колега Вячеслав Молотов пакт за ненападение и взаимопомощ по време на предстоящото нахлуване в Полша. Договорът е допълнен и от таен протокол, в който двете страни доуточняват сферите си на влияние. Изглежда двете държави нямат противоречия.
На 01.09.1939 Германия напада Полша. Два дена по–късно Британия и Франция обявяват война на Германия и така започва Втората Световна война. Още в “Mein Kampf” Адолф Хитлер заявява, че тази война е неизбежна, че потъпкването на Версайския договор може да стане само със силата на оръжието. Хитлер говори и за друго – “за това ни е нужен добре наточен меч”.
В навечерието на съветско-германската война Вермахтът вече е покорил половин Европа. През 1940г. в ръцете на Хитлер падат Дания и Норвегия, а също Франция и съседните й държави. Когато планът срещу Франция е изпълнен, на първо място, естествено, изниква въпросът за Русия. Според Хитлер, Германия трябва да насочи вниманието си на Изток и в частност към Русия, защото пътят към континенталното величие на Райха минава оттам.
Първата стъпка за осъществяването на плановете е опитът за подобрение на отношенията с Англия. Хитлер до последно вярва, че конфликтът може да бъде потушен, че английското правителство ще се съгласи на компромисен мир. Той дори не обръща внимание на заявленията на британския премиер-министър У.Чърчил, че компромис е невъзможен, и насочва вниманието си в съвсем друга посока. На 21 юни 1940 г. на разговора си с командващия сухопътните сили фелдмаршал фон Браухич, Хитлер за първи път обсъжда подробно възможната война с Русия. Оттогава започва постепенно прехвърляне войски към Източния фронт. Едва на 2 юли Хитлер разбира неизбежността на войната с Англия и нарежда изготвянето на план за нахлуване на Острова (“Морски лъв”). Битката за Англия обаче не променя намеренията му за война на Изток. За евентуално сухопътно сражение с английската войска са заделени сравнително малко средства (десет въздушно десантни дивизии и спомагателната 6.Армия на фелдмаршал Райхенау в първия ешелон, шест танкови и три моторизирани дивизии във втория, девет пехотни дивизии в третия и осем пехотни дивизии в четвъртия). В същото време останалата част от Вермахта се прехвърля на Изток. Независимо от ожесточената битка за Англия, Хитлер и подчинените му не променят решението си относно източната кампания. Убедени в победата си, на 21 юли 1940 Хитлер и Халдер обсъждат въможността за война с Русия още същата година, а на 29 началникът на оперативното ръководство Йодл заявява, че войната с Русия ще започне независимо от събитията на Запад. По това време започва разработването на различни планове за нахлуване. До “Барбароса”, оперативното командване трябва да извърви дълъг път и да разработи множество други планове. Характерно за тях е всеобщият ентусиазъм и фаталното подценяване на Червената армия. Повлияни от блестящите си победи, немските генерали надценяват силно своята армия и недооценяват своя противник. Първите сведения за състоянието на Червената армия са численост от около 75 слабоподготвени дивизии, неопитен офицерски състав и непълноценен руски войник, който отстъпва на германския. От първоначално разработените планове най – значителни са тези на подполковник Файрабент и генерал Маркс, които работят независимо един от друг. Според Файрабент в кампанията трябва да участват около 100 дивизии по украинското направление. Маркс също достига до подобен извод за бърза кампания в едно направление – до Киев и след това – Москва.
По същото време в Германия висшето командване започва двустранни военни игри, в които се разглеждат перспективите на бъдещата кампания, в резултат на които на 05.12.1940г. е представен планът “Ото”, който впоследствие претърпява сериозни корекции. Всички тези оперативни разработки довеждат до окончателния вариант – планът “Барбароса” утвърден и приет на 18.12.1940г. с Директива №21, подписана лично от Хитлер, в присъствието на командващите въоръжените сили и щабът на оперативното ръководство. Още в началото си, Директивата посочва главната цел – да се разбие Съветска Русия в една бърза кампания до завършването на войната с Англия. Тя трябва да се състои от три основни етапа. Първо, да се достигне линията Западна Двина-Днепър, като задължително се обкръжат и унищожат намиращите се там съветски войски, без да им се дава възможност да отстъпят навътре в територията на Русия. Тази част от кампанията трябва да протече изключително по методите на блицкрига. Втората фаза е превземането на Ленинград и Кронщат и пълното им откъсване от останалата част от държавата. Трета фаза, удар по посока на Москва и превземане на града с помощта на подвижните части. Крайната цел на кампанията е създаване на отбранителна линия срещу Азиатска Русия по линията Архангелск-Волга и парализиране на последния промишлен район в Урал, с помощта на авиацията. За Германия е важна само Европейската част на Русия , богата на ценни ресурси и важни промишлени центрове. Хитлер нееднократно заявява, че изключително важни стратегически цели са Харковският завод и Донецкия въглищен басейн. Той смята, че след като я лиши от производителната й мощ, Русия сама ще падне, изтощена ог жестоката война.
Докато подготвя операцията, главното командване на Райха загубва реалната представа за перспективите на войната. Всяко съмнение бива елиминирано с илюзията за непобедимия Вермахт и за непълноценните руснаци. Хитлер дотолкова е убеден, че победата ще дойде след 8-10 седмици, че не смята за необходимо да подготвя войската си за зимата и дори насочва производството на германските заводи в съвсем друга посока.
За достигане на крайните цели Киев-Москва-Ленинград, вермахтът е раздилен на три групи армии , които поемат в трите различни направления. И трите групи армии са подсилени от танкови групи, които при нужда преминават под контрола друга група армии.
Група армии “Юг” с командващ фелдмаршал фон Рундщет се състои от три полеви армии 6., 11. и 17. и от Първа танкова група на Клайст (4 танкови дивизии , общо 654 танка). Спомагателни са 3. и 4. румънски армии , които действат заедно с 11. , а също и един унгарски корпус. Пред група армии “Юг” стои задачата да осъществи пробив в Западна Украйна, да премине през Бердичев и Житомир и да превземе отбранителните съоръжения в областта на р.Днепър, не позволявайки на руските войски да се изтеглят и да образуват ефективна отбрана.
Група армии “Център” с командващ фелдмаршал фон Бок е най- мощната от трите групи армии и се състои от 4. и 9. армии и от Втора (4 танкови дивизии, общо 747 танка, командващ Хайнц Гудериан) и Трета (3 танкови дивизии, общо 783 танка, командващ Херман Гот) танкови групи. Група армии “Център” е подпомагана и от 2-ри въздушен флот (1 680 самолета) на фелдмаршал Кеселринг.
Фелдмаршал фон Бок има задачата да осъществи пробив по направлението Брест – Минск – Смоленск – Москва, обкръжавайки и унищожавайки съветските войски в Белорусия.
Група армии “Север” с командващ фелдмаршал фон Лееб е най – слабата от трите групи армии, но има също толкова важни задачи като другите. Съставена е от 16. и 18. Армии, а също и от Четвърта танкова група (3 танкови дивизии, общо 631 танка, командващ Хьопнер) и Първи въздушен флот (1 070 самолета). Главната задача на група армии “Север” е унищожаването на съветските войски в Прибалтика, завладяването на Балтийските пристанища и превземането на Ленинград и Кронщат.
За краен срок на подготовката е насрочена датата 15 май. Хитлер обаче среща една неочаквана пречка. Въпреки предупрежденията на фюрера, в края на октомври 1940г. италианската армия на Бенито Мусолини дебаркира на гръцка земя и започва необмислена Балканска кампания. За да не загуби контрола си върху полуострова, Хитлер е принуден да вземе участие, което задължително минава през забавяне на голямото нахлуване в Русия. След жесток натиск, на 1 март 1941г. България се присъединява към Тристранния пакт, а на 25 март това прави и Югославия. Два дни по-късно обаче, след държавен преврат Югославия излиза от пакта, което принуждава немците да прибегнат до военна намеса, започнала на 6 април и завършила успешно на 16.
Планът “Барбароса” е определен за 22 юни 1941. Немците успешно заблуждават Сталин, че съсредоточаването по източната граница е само заблуда за англичаните, които скоро ще бъдат подложени на сухопътна атака. В последните дни преди нахлуването, съюзниците на Германия получават последни указания. Финландия, Румъния и Унгария трябва също да обявят война на СССР веднага след началото на плана “Барбароса”. Подготовката в немския лагер вече е завършена. В нощта на 21 срещу 22 юни командващите армиите очакват кодовата дума, изпратена им от Германия – “Алтона” за отмяна на операцията и “Дортмунд” за нейното начало.
Начален период 22.06.1941 - 10.07.1941
22 юни 1941г.
- Кой е?
- Началникът на Генералния щаб Жуков. Спешно ме свържете с другаря Сталин.
- Какво? Сега? - изуми се началникът на охраната. - Другарят Сталин спи.
- Събудете го веднага : немците бомбардират градовете ни!
Г.К.Жуков, “Спомени и размисли”
На 22 юни 1941 в 3,30 сутринта немските войски преминават съветската граница, а бомбардировачите тръгват на първите си бойни задачи : започва най – кръвопролитната война в историята на човечеството, отнела милиони човешки животи.
Съветското командване и дори Сталин са получавали неведнъж предупреждения за немското нападение, уточняван е бил точният ден и дори точния час. Дали Сталин е вярвал на предупрежденията? От една страна в СССР са разработени директиви, които привеждат армията в бойна готовност до нападението, а също и план за нанасяне на превантивен удар по немските войски, преди Вермахтът да е започнал военни действия. От друга в нощта на нападението Сталин спокойно спи, а немците достигат стратегическа внезапност в почти всички направления.
Германската армия нахлува на съветска територия, създавайки огромен фронт от Карпатите до Балтийско море. За достигане на най – важните цели, а именно завладяване на градовете Киев, Москва и Ленинград, Вермахтът се разделя на три групи армии, действащи независимо една от друга. Група армии “Север” преминава границата на Източна Прусия и навлиза в Литва. Първостепенна задача на групата армии е унищожаването на войските на Северозападния фронт и премнавайки през Прибалтика да отрежат прибалтийските пристанища от останалата част от Съветския съюз и да обсадят градовете Ленинград и Кронщат. По това направление немците достигат крупни победи още в самото начало на войната. В основата на съветската катастрофа, както там, така и на останалите фронтове е най – вече огромно количество небоеспособни танкове и непопълнените войскови съединения. “Въпреки че руснаците имаха превъзходство в количеството танкове, моторизацията като цяло беше толково ограничена, че танковите им войски нямаха дори пълен комплект механизирани транспортни средства. Това създаваше огромни трудности при отразяването на немските танкови удари.” (Б.Лидъл Харт).
По Северозападното направление, немците достигат превъзходство в артилерията и живата сила, но отстъпват в количеството танкове и авиация. Въпреки това, всички участници свидетелстват за пълна хегемония на Луфтвафе във въздуха в първите дни на войната.
По главното направление група армии “Север” среща съпротивата на 8 и 14 армии, които отстъпват значително в личния състав, а към немско-фашистките войски се присъединяват ощи и финландските войски и армия “Норвегия” с обща численост 21 дивизии.
С бърз пробив на съветската отбрана в приграничните райони, северните части на германската армия се устремяват навътре в територията на Съветския съюз. Четвърта танкова група на Хьопнер разсича всяка съпротива и на 24 немците превземат Вилнюс и Каунас. След тежки боеве, на 26 юни пада Дунабург, а на 1 юли немците превземат и Рига. По същото време финландските войски започват настъпление и щурмуват военната база на п-ов Ханко. В продължение на месеци, до началото на декември, финландците ще щурмуват безуспешно базата 36 пъти.
Успешните боеве в Прибалтика карат съветските войски да отстъпват навътре в територията, оставяйки на немците все повече населени места и скоро става ясно , че пътят през Западна Двина няма да може да бъде преграден. Когато отстъпващите съветски части започват изграждането на отбранителни линии по бреговете на реките Велика и Луга, в командването на Северозападния фронт настъпват коренни промени, като командващия фронта генерал-полковник Ф.И.Кузнецов е заменен с генерал-майор П.П. Собенников. Получените нови указания от Москва са крайно неподходящи за обстановката на север – войските трябва да прекратят отбранителните действия и да преминат в контранастъпление за връщане на Рига. Неуспешните настъпателни действия през следващите няколко дена само задълбочават кризата на Северозападния фронт и в нощта между 7 и 8 юли немците си пробиват път към шосето, водещо към Псков – последната преграда пред Ленинград.
По другите направления немците също добиват значителни успехи. Група армии “Юг” преминава в настъпление на 22 юни със задачата да окупира Украйна и да превземе град Киев, като обкръжи и унищожи съветските войски преди те да са се изтеглили навътре в територията зад река Днепър.
На група армии “Юг” се противостоят два съветски фронта Юго-западния и Южния . В този район немците имат леко превъзходство в живата сила, но отстъпват значително в броя на танковете и и авиацията.
Още в първия ден на границата се разразяват тежки боеве, в които германските войски добиват значителни успехи. Вечерта на 22 юни войските от Юго-западния фронт получават заповед за контранастъпление и прехвърляне на военните действия на територията на противника(Директива № 3). Тази мярка не отговаря на реалната ситуация и е в основата на руските неуспехи в началния период на войната в този регион. Прекъснатите комуникации между отделните съединения, правят синхронизирането на ударите невъзможно и Червената армия не съумява да организира концентрирано контранастъпление. Първа танкова група пробива предните части на руската отбрана и с бърз рейд пресича връзката между 5 и 6 съветски армии, чието положение рязко се влошава от недостига на гориво и боеприпаси, а както и от значителното количество небоеспособни танкове.
Контранастъплението започва на 24 юни. Генералният щаб не преценява правилно посоката на немското настъпление и съветските войски са насочени в грешно направление. Поради проблемите с комуникациите, някои съединения започват настъплението си вечерта на 24 юни и дори на 25. Сблъсъкът на двете армии се осъществява в района на градовете Луцк, Ровно, Дубно и Броди, където се разиграват най-големите танкови сражения след тези при Курската дъга. При пълно въздушно господство немската армия нанася тежко поражение на приграничните съветски армии, като до края на юни Юго-западния фронт губи по-голямата част от танковете си. Градовете Луцк,Ровно,Дубно и Броди преминават в ръцете на германските войски, което отваря пътя към Бердичев и Житомир- главните цели на група армии “Юг” за първите дни на войната. Отстъплението на съветската армия към укрепените райони на Ковел и Рава-Руска често е затруднявано от налетите на немската авиация.
Немското настъпление все пак среща трудности. Въпреки че е неуспешно, съветското контранастъпление забавя придвижването на групата армии , като основен проблем на Първа танкова група са изненадващите вражески флангови удари.
През първите дни на войната немската армия се среща с действителността на Източния фронт. В преследване на отстъпващите съветски части, подвижните съединеия се откъсват прекалено много от тиловите части, което довежда до разпокъсване на групата и затрудняване на снабдяването. Немската армия се натйква на един неподозиран проблем - огромните открити пространства на Съветския съюз оказват негативно влияние на морала на войската, която с основание започва да се съмнява в успеха на една-единствена бърза кампания.
От територията на Румъния на 1 юли във войната се включва и 11 немска армия, която действа главно срещу Южния фронт на ген.Тюленев. Подкрепяна от румънски части, на 2 юли 11 армия форсира река Прут и развива настъпление на северо-изток,водейки успешни военни действия.
Въпреки бързото придвижване на немските танкови групи , съветските части успяват да избегнат големи обкръжения и да се изнесат зад р.Случ, където да организират здрав отбранителен рубеж. През 7 и 8 юли група армии “Юг” предприема общо настъпление и пробивайки отбраната в района на Новгород - Волински, превземат Бердичев и Житомир.
Южният и Югозападният фронт изпадат в тежко положение. За първите седмици от войната понасят тежки загуби и са практически пред рухване. Без да са в състояние да оказват ефективна, организирана съпротива, войските на двата южни фронта отстъпват назад към река Днепър, където намиращите се там укрепени райони са последната преграда на немската армия пред Киев.
От трите групи армии, ”Център” е най – мощната и с най – отговорни задачи. В състав 4 и 9 полеви армии и 2 и 3 Танкови групи, група армии “Център” има за цел да съществи пробив в направление Брест – Минск – Смоленск – Москва, да обкръжи и унищожи намиращите се в района на Западния и Резервния(създаден на 23 юни) фронт съветски армии. В това направление немците отстъпват по броя на танкове почти двукратно, на имат огромно превъзходство в личния състав (1,8:1).
Настъплението започва на 22 юни. Брест понася първите удари на немската офанзива, но отбраната на Брестката крепост продължава още цял месец. Претърпявайки частичен неуспех още в началото на своето настъпление, група армии “Център” съумява бързо да се придвижи навътре в съветската териотрия по направление към Слуцк и с решителни действия да организира два големи котела, в които в обкръжение попадат над 300 000 души, а като трофеи са взети 3 332 танка и над 1 800 оръдия.
Първият голям котел е в района на Белосток и Слоним, като едновременно с началото на обкръжението(24 юни) пада и Вилнюс. Оставяйки завършването на операцията на двете полеви армии(4 и 9), Втора и Трета танкови групи се насочват към Минск и пробивайки отбраната на 13 армия , предприемат двойно обхващане на града. На 28 юни групите на Гудериан и Гот се съединяват в района на Минск, обкразувайки втория голям котел.
По това време Съветското командване приема решение да организира отбранителен рубеж по бреговете на река Днепър и Западна Двина,като даде решително сражение с новодошлите от вътрешните военни окръзи подкрепления. Да отблъсне противника съветската армия обаче не успява. В настъплението , започнало на 29 юни, германските части превземат Березино, а Втора танкова група на Гудериан се устремява по шосето Минск-Орша-Смоленск.
За първите две седмици група армии “Център” изпълнява основната част от задачите си. Силите на групата армии се съсредоточават в района между Могилев и Орша, откъдето се подготвя форсирането на река Днепър.
Първият период от началото на Източната кампания приключва успешно за немската армия. Постигайки стратегическа внезапност и пълно въздушно господство, сухопътните сили нанасят тежко поражение на приграничните съветски части. В основата на неуспеха на Червената армия са залегнали няколко важни аспекта.
На първо място това е стратегическата внезапност, която немците постигат на 22 юни. Без да успеят да се организират, съветските части влизат в бой с превъзхождащ ги по численост противник. Същевременно Луфтвафе е едноличен господар на въздушното пространство, което изиграва решаваща роля в успеха на немската армия, като поддръжка на сухопътните сили, а също и чрез прекъсването на комуникациите между отделните фронтове и унищожаването на голяма част от техниката, горивото и боеприпасите на противника.
Не бива да се подценява и решаващото значение на огромния брой неизправни съветски танкове в началния период на войната, въпреки че като цяло немските танкове отстъпват в числеността. Немските танкови съединения притежават отлична радиовръзка , което е решаващо за концентрирането на ударите.
Войната започва в момент, когато съветската отбранителна система се намира в незавършен стадий. Немалка част от старите укрепени райони на линията Сталин се намират в западнало състояние(но не унищожени), като повечето са въоръжени само с картечници “Максим”, а новите са в процес на строеж. Въпреки че УР-овете изиграват важна роля в отразяването на немските удари, действителността показва, че съветската отбранителна система не е подготвена да понесе мощни, бързи и концентрирани танкови удари.
Не на последно място са и грешките на Главното командване в оперативен план. Контранастъплението в първите дни на войната, при господство на Луфтвафе във въздуха, се превръща в рискована авантюра с фатален край. За нереалистичността на наставленията от Москва вина има на първо място, естествено, пълния срив на комуникациите, което прави невъзможно изясняването на ситуацията в приграничната зона.
След успешните две седмици, немската армия се подготвя за първите организирани съветски отбранителни действия.
Развитията през юли-август 1941г.
Първите дни на юли 1941г. минават под диктовката на германската армия, която по инерцията от началото на войната, продължава своите успешни действия. Червената армия отстъпва по всички направления, търпейки същевременно огромни загуби.
Група армии “Юг” развива уверено настъплението си по киевското направление и по всичко личи, че Киев ще падне до края на лятото. Съветските войски, въпреки катастрофалния развой на събитията, успява да с изнесе зад реките Случ, Западен Буг и Днестър, където изграждат организирана, доколкото е възможно, отбрана.
След падането на Бердичев и Житомир се създава непосредствена опасност за Киев. Във връзка с това части на Юго-Западния фронт на 11 юли нанасят контраудар по немските войски, който въпреки тактическия неуспех, забавя придвижването на южната германска група.
На 15 юли 17-а немска армия пробива линията “Сталин” и на 18 превзема Винница-важен плацдарм при бреговете на Южен Буг.
В следата на юли Юго-Западния фронт е разсечен на две части- от север стои 5 армия (водеща боеве на коростенското направление), а на юг – 6 и 12 армии (сражаващи се край Уман). Действията на двете групи са некоординирани, поради прекъсването на комуникациите помежду им, и следващите дни са с катастрофални последствия за тях. На 1 август основните сили на 6 и 17 немски армии преминават във фронтална атака срещу 6 и 12 съветски армии, а 1 танкова група започва обходна маневра по левия фланг на отбраняващите се и преминавайки през Богуслав, затваря обръча в района на Новоархангелск и Первомайск, образувайки по този начин огромен котел в района на Уман. В обкръжение попадат седем корпусни щаба, петнадесет стрелкови и пет танкови дивизии. Към 8 август обкръжената група е ликвидирана, като в плен попадат 103 000 души, 317 танка и 858 оръдия.
В участъка на 5 армия съветските войски водят упорна отбрана, сковавайки 12 немски дивизии и печелейки време за организиране на отбраната на Киев.
В средата на август въпросът за Киев се превръща в основен за командването и на двете вюоващи страни.
В немския лагер се водят ожесточени спорове относно приоритетите на настъплението. От една страна командващият 2. Танкова група - Хайнц Гудериан настоява основните сили да бъдат насочени срещу столицата Москва, а от Рундщедт от друга - срещу Киев. След като губи ценно време в спорове, германското командване в крайна сметка взима решение да се подкрепи киевското направление - групата на Гудериан е пренасочена към столицата на Украйна.
В Кремъл също няма единогласие относно бъдещите планове. За Жуков, падането на Киев е неизбежно и войските трябва да бъдат изтеглени възможно най-скоро , за да се предотврати по-голяма катастрофа. Началникът на Генералния щаб - маршал Шапошников, твърдо се противопоставя на това твърдение и застава на позицията Киев да се отбранява до последно. В крайна сметка Сталин подкрепя вижданията на Шапошников и войските на Юго-Западния фронт започват подготовка за решителната битка в Украйна.
На 25 август 2. немска армия и 2.танкова група преминават в настъпление, като скоро форсират р.Десна и на 14 септември достигат района на Ромни.
17 армия и 1 танкова група преминават в настъпление на 10 септември. На 16 , в района на Лохвиц двете танкови групи се съединяват, като затварят обкръжението около Киев. В котела попада огромно количество войски - в плен са взети над 650 000 души и над 800 танка, което превръща киевското обкръжение в най-голямото в цялата човешка история. Градът пада на 19 септември, а боевете спират окончателно до 26.
В Киевската операция Германия извоюва безспорен тактически усех. В стратегически план обаче времето, загубено в сражението е фатално. Поради отслабването на група армии “Център”, настъплението към Москва временно е отложено. На Вермахта предстои битка за столицата на СССР в най-тежките месеци на руската зима, в най-тежките условия и срещу добре подготвена отбрана.
През лятото, група армии “Център” продължава своя настъпателен ход със забавящи се темпове. Този период минава за тези войски главно под знака на една от най-големите битки през Втората световна война - Смоленското сражение (10.07 - 10.09.1941). За германското главнокомандване Смоленск е пункт с изключителна стратегическа важност - настъплението към Москва е немислимо, без да се превземе Смоленск.
Достигайки бреговете на Днепър и Западна Двина, немската армия се оказва в нелеко положение. Съветските войски от Западния фронт успяват да създадат отбранителен рубеж по бреговете , а немското командване реално няма план за действие в тази ситуация. В щаба на ОКХ (главно командване на сухопътните сили) стоят пред дилемата : Москва или Киев, като за крайното решение висшето командване ще загуби месец и половина, месец и половина от най-благоприятното време за настъпление.
Общият замисъл на германската армия е да разсече съветската отбрана на три части и в послествие да ги обкръжи и унищожи. След това да пресече железопътните линии, водещи към Волга и да овладее всички територии до тази река.
Срещу група армии “Център” стоят 13, 16, 19, 20, 21 и 22 армии на Западния фронт, командван от маршал Тимошенко.
През първия етап на Смоленското сражение немските войски немските войски настъпват с идеята възможно най-бързо да овладеят днепровско-двинската преграда и оказвайки се на оперативен простор, да разсекат и обръжат съветските армии. За съветската страна е крайно важно ако не да спрат, то поне да забавят немските войски достатъчно дълго на отбранителните рубежи, за да се спечели време за организиране на надеждна отбрана на Москва.
Още в първите дни на Смоленското сражение танковите войски на Гот и Гудериан преминават водната бариера и вземат стратегически плацдарми на другия бряг. С пристигането на стрелковите подразделения, немската армия нанася изключително мощен удар между Витебск и Орша, като атакува фронтално съветските позиции в района на Полоцк,Могилев и Шклов. Въпреки че някои от атаките са отразени, в крайна сметка с цената на немалки загуби немците завземат така важните за продължаванена операцията пунктове.
В следващите дни боевете се провеждат в района около плацдармите, завоювани от Вермахта.
На втория етап немската армия настъпва в три основни стратегически направления – срещу Великие Луки настъпва част от 3 танкова група на Гот, заедно с 16 армия, на основното смоленско направление-главните сили на 2 и 3 танкови групи, а срещу Рославл- останалата част от 2 танкова група.
Още в началото на великолукската операция 22 съветска армия започва отстъпление на заеманите отбранителни рубежи. С директен удар на 57-ми корпус, 3 танкова група превзема Великие Луки, но все пак не успява да изпълни напълно задачата си- 22 армия успява да се закрепи на следващия отбранителен рубеж и така задържа следващото настъпление в това направление.
На рославлското направление 2 танкова група настъпва срещу 13 и 21 армии. Още в началото съветските войски предприемат изненадващ контраудар, който спира танковата група . Настъплението е възобновено едва след включването на два нови армейски корпуса, които спират 21 армия и разсичат 13 на две части, като всяка част поотделно продължава отбраната си.
Този етап се оказва благоприятен за немските войски. Смоленск е превзет на 16 юли , заедно с Елня и Орша, като съветската отбрана се съсредоточава в района около Смоленск. С изключение на 21 армия, всички съветски войски се намират в крайно тежко положение. 19, 20 и 16 армии са обкръжени, а 13 е разсечена на две.
Но проблеми има и в отсрещния лагер. Тежките боеве за Смоленск , Могилев и Орша, а както и отбраната на 22 армия край Великие Луки значително отстлабват група армии “Център”,която понася неприемвливи за планираните темпове на настъпление загуби. Зле се развиват и събитията срещу 21 армия, която преминава в контранастъпление и след като форсира Днепър, овладява Рогачев и Жлобин.
На 4 август Гудериан и Гот докладват за тежкото положение на танковите групи: без попълнения бъдещите стратегически настъпателни операции са невъзможни.
На третия етап от Смоленското сражение, съветските войски се закрепят на отбранителните рубежи и преминават в контранастъпление по всички направления.
Използвайки тежкото положение на немските части край Великие Луки, 22 армия нанася удар на танковите войски на Гудериан, които са принудени да преминат в отбрана. Едва през втората половина на август те съумяват да продължат настъплението си.
Особено важно за съветските войски е настъплението към Елня. Части от Западния и Резервния фронт преминават в настъпление срещу танковата група на Гудериан. Въпреки че крайните цели на настъплението не са достигнати, това е първата успешна настъпателна операция за съветските войски през тази война. Опасявайки се от обкръжение и пълен разграм танковата група е изтеглена назад. На 1 септември в настъпление преминават 4 съветски армии от Западния фронт, но не постигат значителен успех.
На 10 септември Западния, Резервния и Брянския фронт преминават в отбрана по цялата линия, с което Смоленското сражение завършва.
Битката при Смоленск по-скоро е загубена и от двете страни, отколкото спечелена от някоя от тях. Съветската армия не успява да спре придвижването на група армии “Център” към Москва, като същевременно понася значителни загуби.
Резултатите за немците също са негативни. Край Смоленск те губят цели два месеца, като разпиляват силите си на цели три направления, където освен големи загуби, позволяват на противника си да отнеме инициативата и да премине в контранастъпление. Използвани са около 60% от резервите, които няма как да се попълнят за нужното време.
Практически планът “Барбароса” се проваля още край Смоленск, а резервен германското командване няма. Оттук нататък за немците остава само импровизацията и непредвидено кръвопролитна битка , противоречаща изцяло на теорията за мълниеносната война – битката за Москва.
През месеците юли и август настъпление е предприето и в северното направление,където група армии “Север” продължава завоеванието на Прибалтика в направление Ленинград. Действията срещу Ленинград започват на 10 юли, когато 4 танкова група предприема атака срещу остъпващите части на 11 армия и скоро преминава р.Луга. Там немските войски понасят мощен контраудар на съветските части (със специално създадената лужска група) в района на Солци, в следствие на което темповете на придвижване на група армии “Север” са забавени.
Под ударите на германската армия попада и Естонската ССР. Отбраната на Талин е сломена на 28 август, а скоро след това е окупирана и цялата територия на републиката. През август тежките боеве около Луга,контратакатите при Стара Русса и езерото Илмен са основните събития очертаващи хода на действията на този участък от фронта. Немците в крайна сметка успяват частично да обхванат Ленинград в клещи, но силите на група армии “Север” не стигат нито за пълно обкръжение, нито за фронтална атака на града. Германското командване недооценява значението на Ленинград и подкрепя другите направления за сметка на северната си група. Стратегията относно Ленинград е определена в крайна сметка изчаквателна : чрез продължителна блокада градът ще падне сам.
Периодът юли-август 1941г., отново минава под знака на германското настъпление. За разлика от приграничните боеве, тук съветската войски успяват да организират отбрана и да нанесат важни контраудари. Завръзват се първите ожесточени сражения, в които немците за пръв път понасят значителни загуби. Загубите за Червената армия обаче продължават да са неприемливо огромни. В огромните котели при Уман и Киев са пленени общо над 750 000 души.
Немското настъпление обаче закъсва, Вермахта фатално се забавя. Планът “Барбароса”се проваля, а резервен германското командване няма. В края на лятото нито Москва,нито Ленинград са превзети и на немските войски предстоят тежки битки през суровата руска зима, за която не са подготвени.
Битката за Москва
Битката при Москва https://bg.wikipedia.org/wiki/Битка_при_Москва (https://bg.wikipedia.org/wiki/Битка_при_Москва)
-
Много добре се получи, че самозабравилите се и човеконенавистични нацисти бяха отблъснати и победени! Единствено съчувствам, като пацифист, на невинните цивилни жертви и на насила накараните да ходят на фронта НЕжелаещи войници!
-
Въпрос за образованието и етиката
Етиката на позитивизма или етиката на екзистенциализма “е” координатор на взаимоотношнията днес между съ-субектите в образователната реформа…?
Отговаря Юнуз М. Юнуз:
"Въпросът съдържа няколко импликации, нека ги изкажем по-ясно:
Образователната реформа е пространство, в което се случват междусубектни взаимоотношения.
Тези отношения трябва да имат корелация към една от двете посочени “етични координатни системи”.
Дадената “координатна система” трябва да е валидна за всички въвлечени субекти.
Мисля, че и трите твърдения са спорни.
Образователната реформа “днес” е нещо, което предизвиква (макар и неголям) интерес и дебат. Реформата, разбира се, е процес. В неговото извършване би трябвало да са въвлечени субекти и те да влизат в отношения. Въпреки това, самият процес по реформиране или нереформиране е резултат от едно по-общо целеполагане, лично или общностно. Във всеки случай, етиката, към която действията биват съотнасяни, не би могла да бъде специфично дефинирана по отношение на образователната реформа. Субектите в този процес влизат в отношения, вече снабдени със своя етика. Съответно, би било пресилено да обявим образователната реформа за обособено “етично пространство”.
Двете посочени “видове” етика, струва ми се, не са единствено възможните, както изобщо, така и по отношение на субектите, които правят образованието и образователната система.
Още по-малко би трябвало да имаме претенцията, че можем предварително да се договорим за “вид” етична система, която всички да следват в процеса на реформиране на образователните институции и практики.
Въпрсът би придобил по-различен оттенък, ако го насочим към нормативната етика и начина, по който различните разбирания за “произвеждане” на нормативност могат да повлияят върху едни или други решения при провеждането на образователна реформа. В контекста на българската образователна реформа, обаче, подходи като етика на добродетелта, деонтология или утилитаризъм едва ли засега са инструментални. Струва ми се, че това до голяма степен е свързано с качеството на политическия процес и типа експертиза, която бива въвличана в осъществяването му."
Дядо Ники отговаря:
"Придърпвайки всичко до своето по-скромно ниво на разумяване, струва ми се, че в горния въпрос се съдържа едно по-простичко питане, което, в напразен опит да звуча “многоучено” :), бих формулирал така: меркантилен реализъм и твърд паргматизъм или утопична идеология * и модни “рефрени” за човешката природа и общество обладават мотивите и свързват днешните “дейци” (или, по-точно `проектописци`) на образователната реформа у нас? Мисля, че поставен по този начин, въпросът е по-лесен за отговаряне и, донякъде, по-адекватен на самия феномен, за който, предполагам, се запитва? Нали, освен всичко друго, живеем в едно “глобално” и “проектно” време? Да се говори за “етики” ми се струва твърде смело и по философски възвишено. Предполагам, че “производството на нормативност”, на което сме свидетели в съвремнния политически живот, се “координира” от много по-банални, спрямо етичните императиви или допускания, каквито ги познаваме от добрите стари теории, съображения :) Иначе, ние философите, винаги се опитваме да открием още “нещо повече” зад нещата такива, каквито са. В този смисъл, за да се “множат същностите” :), се говори например за “журналистическа етика” или, защо пък не, за етика на икономическия неолиберализъм :)
бел. под линия:
* не бих казал “идеализъм”, тъй като ми е трудно да свържа това, което разбирам под тази дума, със “съ-субектите” на образователната “реформа” у нас :)"
-
Спомени за Камен Сарафов.
Много тъжно ми стана да видя, че сайтчето му вече го няма. Всичко, което е запазено за него като спомени ще запиша тук. Почивай в мир, Камене!
Да запомним Камен! Нека да запомним Камен усмихнат, сърдечен и в помощ на другите!
---
Бяхме като братя през ученическите си години, запознахме се на село Жълтеж през 2000 г. Винаги ще ми остане в душата. Много успя това момче и много неща постигна, но незнайно… Лека му пръст! Лошото е, че разбрах късно, на събора на Жълтеж 2013 г.
Емилио
Все още отказвам да имам спомени за него! Не искам Камене да повярвам! Обичам те Камене! За мене си вечно жив! От лелююююю Валя.. и без пазарлъци Камене …..
Валя Генова
Нямам спомен С Камен. Имам спомен ЗА Камен. За кампанията и това, което олицетворява тя. Имам спомен за желанието на много от приятелите и познатите ми да помогнат – на него и на още млади хора, които имаха нужда от това. Имах надежда, че ще се излекува. Имах желание да помогна с нещо, макар и дребно. Остана споменът за съчувствието, за подкрепата, които непознати хора предлагат… Остана хубавото чувство от това. И дълбоката скръб, че понякога нито парите, нито обичта, нито подкрепата на другите стигат…
Тони
Не познавах Камен. Знаех малко за него. Но това, с което ще запомня него и инициативата, е надеждата. Бях убеден, че щастливият край предстои. Съжалявам. Подкрепата за Камен показа, че в България е пълно с добри хора и оптимисти.
Кирил
Камене, почивай в мир приятелю! Помня как се запознахме докато ти бачкаше в ГУСВ, а моята фирма поддържаше компютрите … винаги беше супер обстоен и искаше да знаеш всичко как се е случило, защо и прочие . За последно те видях в Студенстки град и сега си ми пред очите….. погледнахме се от далеч и си казахме здрасти с поглед..после всеки потегли по своя път … беше през зимата на 2012 … Когато разбрах в последствие с какво се бориш се опитахме да иницираме събитие в Манията с което да помогнем на кампанията, но собствениците не разрешиха .. Вярвам, че си на по добро място ….проследявайки кампанията ..виждах много хора обединени от кауза ….ти стана кауза приятелю … царству ти небесно!
Ангел Славчев
Силно вярвах и се надявах, че Камен ще се спаси от тази страшна и безмилостна болест…Думите са излишни – нищо няма да го върне или да намали болката на близките му. Когато научих новината навръх Великден сякаш тежка скала се стовари върху мен, но тогава разбрах, че великите души си отиват около най-светлите празници (баба почина на 6 май)… Познавах Камен…като дете. Бяхме в един клас до 7-ми клас. Споменът ми за него – усмихнато, мълчаливо и притеснително момче, което никога никого не обиди, никога не сгреши и никога не направи пакост. Винаги помагаше на съучениците си, беше изключително усърден във всичко, и не очакваше благодарност, просто се усмихваше с очи. Винаги съм знаела вътре в себе си, че ще постигне много! И той го направи, макар да си отиде рано, той остави трайна и светла следа от своята комета в сърцата на хиляди българи… Докосна ги със своя позитивизъм и добро сърце! Подобна следа никога не избледнява! Почивай в мир, Камене! Твоята комета ще свети в сърцата ни завинаги! ;( Ивелина, Габрово
Ивелина
Един от най-добрите ми приятели, Бог да го прости… Никога няма да те забравя, Камене и всяка година на тази дата ще запаля свещичка за теб, ти живееш в нашите сърца :)
Deniz Yumer
Спомням си първият път когато се видях с Камен преди 3 години. Сякаш беше вчера… Говорихме за какво ли не – Star Up (тъкмо беше се нагърбил със задача по организацията на конференцията, когато Вальо спря да се занимава с нея), университета (УАСГ), уроците по BIM, които той водеше, бизнес, работа… Говереше въодушевено за всяко нещо. Особено живо говореше за това как преподава и как иска да развие работата с BIM софтуера в България – виждаше потенциала там и възможностите за всички, които се занимаваха с архитектура. Мисля, че това му беше призвание – да дава на хората около себи си импулс за нещо ново и по-добро. Ще го запомня усмихнат, с уверен поглед в бъдещето, работещ и подобряващ всичко около себе си. Дори когато беше болен, не спря да мисли как да подобри средата в България – виждаше проблемите на здравната система и планираше след като оздравее, да помага на други хора като него. Чудеше се как е възможно по света и тук, в родната ни страна, нещата да са толкова фрапиращо различни откъм грижи за болните. И докато повече хора ще се отрекат от държавата си, той просто виждаше какво и как ще промени, без да бяга в чужбина, без да се оплаква, а просто да го промени. Един невероятен човек. Мое лично вдъхновение за вяра в силата на духа, в силата на волята и в позитивното. Нито за миг не се оплака от трудностите, не обвини никого… Човек с чиста душа и неповторимо излъчване. Жалко е, нелепо дори, че се прощаваме с човек като него. В такива моменти човек просто няма какво да каже. За мен той се превърна не просто в комета, а в пътеводна светлина към вярата в доброто. Почивай в мир, Камене!
Красимир Василев
Тъкмо се намерихме и пак се загубихме, Малък. Човек се ражда, малка точица във вселената, зависим от всичко и от всички. Расте, учи, постига независимост, изгражда се като личност, малката точица става все по-голяма точка, гради кариера, приятели… Някои успяват да станат личности, други остават малки точици през целия си живот. Възхищавам се на това което направиха твоите приятели за теб. Твоята точка е оставила следа в тях, остави следа във всички нас – комета е твоята точка, Камене. Комета си! Гордея се с теб! Ще те нося в сърцето си.
Батко ти
.. не знам как може да се облече в думи една красива и силна душа… Една майка е успяла с една дума. КАМЕН! Майка, която е орисала тази душата да бъде силна и твърда, но най-красивото е, че я е нарисувала в най-заразителната и блага усмивка. Момчето с oгромно сърце и усмивка. Толкова ме възхищава и дори мъничко страхува… тази негова сила и воля. Познавам Камен от скоро, но с него няма нужда да е дълго… бъбривият оптимизъм, силната енергия, любознателните очи… топлата прегръдка… Бях омагьосана за миг и завинаги… Всеки ден се опитвам да се успокоявам, да търся отговор на “защо” и може би накрая ще си създам някаква теория и ще успокоя ума си, но сърцето ми няма да забрави и няма да запълни тази дупка…! Камен винаги ще е там. В моето сърце. Поклон пред духа му. Поклон пред неговия КАМЕНен дух. Тъжно ми е. Спомен?! Споменът ми е как с посрещането на Нова година очите му блестяха с неугасващата надежда на новото начало, въпреки всичко. И тогава аз бях сигурна, че всичко ще е наред. Там, сред белия сняг виждах чистата сила и вяра, че всичко ще е наред. А той пиеше чай и се радваше, че неговият приятел се учи да кара неговите ски… и се опитва да се справи с неговите неудобни обувки. И се гордееше с него. А как се гордееше и усмихваше… Камене, волен полет, чудно момче. И прости. Прости ни, че не можахме повече…
Силвия Димитрова
Бяхме като братя през ученическите си години, запознахме се на село Жълтеж през 2000 г. Винаги ще ми остане в душата. Много успя това момче и много неща постигна, но незнайно… Лека му пръст! Лошото е, че разбрах късно, на събора на Жълтеж 2013 г.
Емилио
Все още отказвам да имам спомени за него! Не искам Камене да повярвам! Обичам те Камене! За мене си вечно жив! От лелююююю Валя.. и без пазарлъци Камене …..
Валя Генова
Нямам спомен С Камен. Имам спомен ЗА Камен. За кампанията и това, което олицетворява тя. Имам спомен за желанието на много от приятелите и познатите ми да помогнат – на него и на още млади хора, които имаха нужда от това. Имах надежда, че ще се излекува. Имах желание да помогна с нещо, макар и дребно. Остана споменът за съчувствието, за подкрепата, които непознати хора предлагат… Остана хубавото чувство от това. И дълбоката скръб, че понякога нито парите, нито обичта, нито подкрепата на другите стигат…
Тони
Не познавах Камен. Знаех малко за него. Но това, с което ще запомня него и инициативата, е надеждата. Бях убеден, че щастливият край предстои. Съжалявам. Подкрепата за Камен показа, че в България е пълно с добри хора и оптимисти.
Кирил
Камене, почивай в мир приятелю! Помня как се запознахме докато ти бачкаше в ГУСВ, а моята фирма поддържаше компютрите … винаги беше супер обстоен и искаше да знаеш всичко как се е случило, защо и прочие . За последно те видях в Студенстки град и сега си ми пред очите….. погледнахме се от далеч и си казахме здрасти с поглед..после всеки потегли по своя път … беше през зимата на 2012 … Когато разбрах в последствие с какво се бориш се опитахме да иницираме събитие в Манията с което да помогнем на кампанията, но собствениците не разрешиха .. Вярвам, че си на по добро място ….проследявайки кампанията ..виждах много хора обединени от кауза ….ти стана кауза приятелю … царству ти небесно!
Ангел Славчев
Силно вярвах и се надявах, че Камен ще се спаси от тази страшна и безмилостна болест…Думите са излишни – нищо няма да го върне или да намали болката на близките му. Когато научих новината навръх Великден сякаш тежка скала се стовари върху мен, но тогава разбрах, че великите души си отиват около най-светлите празници (баба почина на 6 май)… Познавах Камен…като дете. Бяхме в един клас до 7-ми клас. Споменът ми за него – усмихнато, мълчаливо и притеснително момче, което никога никого не обиди, никога не сгреши и никога не направи пакост. Винаги помагаше на съучениците си, беше изключително усърден във всичко, и не очакваше благодарност, просто се усмихваше с очи. Винаги съм знаела вътре в себе си, че ще постигне много! И той го направи, макар да си отиде рано, той остави трайна и светла следа от своята комета в сърцата на хиляди българи… Докосна ги със своя позитивизъм и добро сърце! Подобна следа никога не избледнява! Почивай в мир, Камене! Твоята комета ще свети в сърцата ни завинаги! ;( Ивелина, Габрово
Ивелина
Един от най-добрите ми приятели, Бог да го прости… Никога няма да те забравя, Камене и всяка година на тази дата ще запаля свещичка за теб, ти живееш в нашите сърца :)
Deniz Yumer
Спомням си първият път когато се видях с Камен преди 3 години. Сякаш беше вчера… Говорихме за какво ли не – Star Up (тъкмо беше се нагърбил със задача по организацията на конференцията, когато Вальо спря да се занимава с нея), университета (УАСГ), уроците по BIM, които той водеше, бизнес, работа… Говереше въодушевено за всяко нещо. Особено живо говореше за това как преподава и как иска да развие работата с BIM софтуера в България – виждаше потенциала там и възможностите за всички, които се занимаваха с архитектура. Мисля, че това му беше призвание – да дава на хората около себи си импулс за нещо ново и по-добро. Ще го запомня усмихнат, с уверен поглед в бъдещето, работещ и подобряващ всичко около себе си. Дори когато беше болен, не спря да мисли как да подобри средата в България – виждаше проблемите на здравната система и планираше след като оздравее, да помага на други хора като него. Чудеше се как е възможно по света и тук, в родната ни страна, нещата да са толкова фрапиращо различни откъм грижи за болните. И докато повече хора ще се отрекат от държавата си, той просто виждаше какво и как ще промени, без да бяга в чужбина, без да се оплаква, а просто да го промени. Един невероятен човек. Мое лично вдъхновение за вяра в силата на духа, в силата на волята и в позитивното. Нито за миг не се оплака от трудностите, не обвини никого… Човек с чиста душа и неповторимо излъчване. Жалко е, нелепо дори, че се прощаваме с човек като него. В такива моменти човек просто няма какво да каже. За мен той се превърна не просто в комета, а в пътеводна светлина към вярата в доброто. Почивай в мир, Камене!
Красимир Василев
Тъкмо се намерихме и пак се загубихме, Малък. Човек се ражда, малка точица във вселената, зависим от всичко и от всички. Расте, учи, постига независимост, изгражда се като личност, малката точица става все по-голяма точка, гради кариера, приятели… Някои успяват да станат личности, други остават малки точици през целия си живот. Възхищавам се на това което направиха твоите приятели за теб. Твоята точка е оставила следа в тях, остави следа във всички нас – комета е твоята точка, Камене. Комета си! Гордея се с теб! Ще те нося в сърцето си.
Батко ти
.. не знам как може да се облече в думи една красива и силна душа… Една майка е успяла с една дума. КАМЕН! Майка, която е орисала тази душата да бъде силна и твърда, но най-красивото е, че я е нарисувала в най-заразителната и блага усмивка. Момчето с oгромно сърце и усмивка. Толкова ме възхищава и дори мъничко страхува… тази негова сила и воля. Познавам Камен от скоро, но с него няма нужда да е дълго… бъбривият оптимизъм, силната енергия, любознателните очи… топлата прегръдка… Бях омагьосана за миг и завинаги… Всеки ден се опитвам да се успокоявам, да търся отговор на “защо” и може би накрая ще си създам някаква теория и ще успокоя ума си, но сърцето ми няма да забрави и няма да запълни тази дупка…! Камен винаги ще е там. В моето сърце. Поклон пред духа му. Поклон пред неговия КАМЕНен дух. Тъжно ми е. Спомен?! Споменът ми е как с посрещането на Нова година очите му блестяха с неугасващата надежда на новото начало, въпреки всичко. И тогава аз бях сигурна, че всичко ще е наред. Там, сред белия сняг виждах чистата сила и вяра, че всичко ще е наред. А той пиеше чай и се радваше, че неговият приятел се учи да кара неговите ски… и се опитва да се справи с неговите неудобни обувки. И се гордееше с него. А как се гордееше и усмихваше… Камене, волен полет, чудно момче. И прости. Прости ни, че не можахме повече…
Силвия Димитрова
Камен беше от моята група в УАСГ. Винаги вършеше нещо. Винаги се движеше нанякъде. Не помня момент, в който не е работел над себе си – било в университета или на друго място. Не съм го чувал да мрънка, хленчи или да ругае. “…Ходоиш ли по обекти?…” ме попита веднъж той, “…Важно е да ходиш по обекти защото там се сблъскваш с действителността…” продължи той; често си спомням този разговор. Общувал съм малко с него, но и това малко остави траен спомен в мен и ме накара да повярвам, че имам силата сам да определям съдбата си. Нека почива в мир.
Тодор Бояджиев
Камен беше олицетворение на вярата, усмивката му – като слънце. Не го познавах, но знам, че е бил добър. Самият девиз, че той искаше да сбъдва мечти и имаше своите големи показваше колко извисен и едновременно земен човек е бил! Аз просто вярвах, в началото толкова силно вярвах и се молех за него! После сякаш го чувствах далечен, но продължавах упорито, когато се сетя вечер, да се моля. Вярата му олицетворяваше човешката воля и ми показа, че човек трябва да е силен винаги. Приятелите му ме научиха, че когато има любов нищо не може да я спре. Бях на изложбата за събиране на средства и се чувствах така добре. Картичката ми от там още виси на стената: All you need is love. И всички вие го доказвахте. Покрусена съм и съжалявам. Знам, че той не е спрял да вярва, знам че всички искахме да му помогнем. Благодаря му и вярвам, че наградата към него беше, че стана ангел. Съдбата го прати далеч от нашия свят, но той със сигурност остави следа!
Любомира
Сбогом,млади приятелю! Навярно си на някоя по-добра комета и ни се усмихваш от високо! Прости ни, че не успяхме да направим всичко за теб, за да си сред нас! За Камен не трябва да говорим в минало време! Той ще ни съпровожда в нашия житейски път, защото е човек с главна буква! Това което мога е да го давам за пример на всички студенти и колеги за бързо творческо съзряване и особено настойчиво търсене на нови и нови неща .Като ръководител на дипломната му работа, Камен има нюх за новости. Когато обсъждахме проекта му за нов футуристичен град край Сливен, се спряхме на Нормън Фостър и на експеримента Маздар – сити до Абу Даби. Камен с присъщата си любознателност веднага напипа слабите места и предложи нещо по-различно, по-социално, по-гъвкаво. Не експеримент, а реален осъществим проект. Не знам до колко комисията го разбра, но неговият проект заслужава особена награда за оригиналност и смелост. Когато се сближиш с някого може да си позволиш и фамилиарност. Веднъж му казвам “А,бе готин навит ли си да направим един вариант на един обект?” Той попита – ама кой е обекта – отговорих му-най-грозната и известна сграда в Пловдив – трябва да я направим тотално да изглежда като извънземна, красива, но и функционална и да се впише в средата поне за сто години напред. Отговорът му беше – За кога трябва да стане и с колко реални часове разполагам!!!!! Работихме две фирми от София, една от Пловдив и една от Ню Йорк – Камен направи творческа визуализация за 36-37 часа. Резултатът беше поразителен. Скъпи приятели – ще го публикувам или ще го направя достояние на всички вас, които обичате Камен. Той заслужава нашата огромна благодарност и съпричастност. Приятелю, оставаш навеки с нас! В нашите постъпки и деяния, ти ще живееш! Дълбок поклон пред паметта ти!
Минчо Ненчев
Спомням си в навечерието на 2011-12 г. как на Нова година получих един много кратък и съдържателен SMS от Камен: “Бъди жива и здрава, все така устремена напред. Усмивки и прегръдки. Камен.” И също така как покрай Start UP трябваше да помагам с някои неща, които брат ми (Вальо) не беше свършил и споделих на Камен за мои трудности, които срещам на този етап от живота, а той ми каза: “Това, което правиш ще бъде възнаградено, само заради усилията, които хвърляш. Нищо, че сега ти се струва безсмислено, трудно и не до там вдъхновяващо.” Камен беше човек :)
Теди Алексиева
Не познавах Камен лично, но духът и мотивацията на всички негови приятели, които организираха кампанията “Кометите на Камен” за мен беше доказателство, че този човек твори и заразява с добротата си и има много последователи, което е гаранция, че той е лидер на мнение и лидер с много последователи. Моят спомен е организирането на благотворителния спортен турнир за Камен в УНСС, в който заедно с още над 20 ентусиазирани млади хора организирахме едно събитие, в което хората със своята добрина и щастие, спортуваха и без да осъзнават даряваха добрина и шанс за живот. Самото събитие беше заредено с толкова много енергия и сила, която остави траен спомен в сърцето ми. Така ще запомня аз Камен – като силен, непреклонен и борещ се! Твоята сила и дух ще останат в душите на много хора и ще продължат да заразяват!!!
Байчо Георгиев
Когато заговорихме за мечти, неговата лъчезарна усмивка грейваше! Спомена за тази усмивка никога няма да угасне :)
Борислав Младин
Моят спомен е свързан с това, че рисувах на благотворителната изложба за събирането на средства за Камен. Бях въодушевен от това, че чрез изкуството си бих могъл да помогна за оздравяването му. Надявах се, че Камен ще оздравее, но Бог прибира качествените хора рано при себе си. Вечна памет на Камен и нека почива в мир.
KOKICHAN
Вдъхнови хиляди хора за една кауза на един млад човек за пример как трябва да се борим и обичаме живота.
Богомил Николаев
В спомените си за Камен ще преобладава само вечната усмивка и увереност , която излъчваше.Чуството му за хумор още отеква в ушите ми и приятелската му отдаденост към всеки.Вярвам , че той сега е на по-хубаво място от нас , и ще има времето за своя проект , :)
Росен Кънев
Сарафов, само главоболия ми създаваш! – така му казвах всеки път. Милев, съдбата ме е срещнала с теб за да ми спасиш живота! – така ми отвръщаше той. На тази земя има хора, за които си готов на всичко още от момента, в който ги срещнеш… не знаеш защо, просто те притеглят като магнит. За мен Камен беше такъв човек. Помня деня, в който Вальо ни запозна… твърде позитивен, супер-надъхан и енергичен и много зелен… помислих си “пфуу тия младите са направо досадни, някой трябва да нарави нещо”. Много път извървяхме с него от тогава. И макар че беше кратък като време, беше наситен с всичко – организирахме фондации, спасявахме ги, проваляхме се, споделяхме опит, проби, грешки, стартирахме бизнеси, изоставяхме ги, помъдрявахме. В началото всичко беше работа, успех, планове… плавно всичко преля към себепознание, мъдрост и разбиране… Повечето хора живеят до дъблоки старини и не изживяват и половината от това, което Камен изживя. Беше страхотно пътуване приятелю, благодаря ти и съжлавям че не успях да ти дам още време. Когато се срещнем някой ден отново имаш пълно право да ми кажеш: Милев, само главоболия ми създаваш!
Стани
Той бе един невероятен човек! Почивай в мир.
Боряна Ташева
Откакто се запознах с Камен, някъде през 2007-ма, той се разви изключително много като човек, като личност. Носител на неспирен стремеж към нещо по-добро, себеотдаване на всяка цена. Мисля, че извървя път, който мнозина не ще успеят да извървят за два живота. И вярвам, че продължава своя път другаде. Нека всеки, който е вървял до Камен в някакъв момент от живота си, да промени себе си в положителна посока, в негова светла памет!
Юнал
Било е мъчително, борбата е била жестока… Нямам щастието да сме се познавали лично но тази усмивка и големите му мечти веднага докоснаха сърцето ми. Съвалявам , че доброто не победи . Съжалявам , че си отиват млади хора . Съжалявам , че живота не е справедлив и боледуват деца,та нали те са смисъла и бъдещето ,те са смисала на живота и любовта ! Почитания за всички приятели на Камен , които с толкова желание не спряха да фантазират и подготвят мероприятия . Да се надяваме ,че Камен сега е там горе и не усеща друго освен покой. Дълбок поклон пред близките на Камен
Павлинка Митева
За съжаление не познавах лично Камен. Но като лекар познавам диагнозата и страшната прогноза, която тя носи. И все пак нещо в него ме караше да вярвам, че той ще се пребори. Искрено се възхищавам на него и на хората, които организираха кампанията. Моите съболезнования на близките и приятелите му.
Любомира Димитрова
Следвай своята мечта. Бори се за нея. Не позволявай нищо да те спре, бори се до край и бъди човека за който си мечтал, независимо от всичко и всеки. Всяка малка стъпка и покорена цел си струват!
Петър
В студентските ми години често пътувах между Габрово и София, веднъж бях тъкмо пристигнала в столицата с багаж, тежащ наполовина колкото мен, отправяйки се към маршрутките..отнякъде се появи усмихнат млад човек с едно “Здравей”..погледнах втренчено..”Не ме ли помниш, Камен от планетаруима”..наистина посещавах някога Габровската обсерватория, но беше минало много време, не си го спомнях, единствено ми беше познато лицето, като от някой далечен мътен спомен, а не бяхме ли учили в едно и също основно училище?? Та предложи ми да ме закара до Студентски, качих се и аз не знам как се навих:D може би заради планетариума и широката усмивка..караше много бързо, маневрено и говореше по телефона..абе ужас..разказа ми, че си е намерил работа по специалността (тогава сигурно сме били около 2ри курс), че учи и работи, не спи и човек, когато има желание и воля, може да успее в това начинание да съчетае работата с ученето..определено беше по-оправен от 95 на 100 от моите познати по това време студенти..та закараме и всеки път, когато предстоеше да пътува към Габрово ме питаше дали искам да ме закара, естествено отказвах – заради шофирането..но беше сигурно единствения, който ми предлагаше превоз и то на човек, когото почти не познава, просто ей така, защото знае, че сме от един град..широко скроен човек, лъчезарен и истински – така ще го помня винаги! Почивай в мир, Камен!
Роксана
Силен и много позитивен. Жалко,че толкова млад ни напусна нашия мечтател! Много е тъжно,че си отиде толкова млад и пълнен с живот точно такъв невероятен човек!
Ралица Георгиева
Не съм имал удоволствието да разговарям лично дълго с Камен, но това което съм чувал за него, което съм разбрал чрез допира ми до проектите, за които се бори, е че е един доста искрен, целеустремен и положителен човек, който умее да обединява други около себе си. Спомням си, че го видях скоро преди да замине за Мексико и погледът му не се беше променил ни най-малко. Съжелявам много, че такъв човек си отива и се надявам да не го разочароваме с нашите действия и каузи, докато той ни наблюдава от горе. Нека да почива в мир!
Александър Китов
:( :( :( :( :( :( :( :( :( :(
-
"Другият съюз на ЕС"
Свободното движение в шенгенското пространство е "ценно благо", една от най-конкретните и важни реализации на европейската интеграция. Но докато за едни европейци Шенген се превръща в химера или дори здраво залостена врата, от която може би влизат терористи, за други още „по-истински” европейци той става ябълка на раздора. И най-вече инструмент за изнудване (между Франция и Италия), манипулация (от страна на Норвегия, Холандия или Дания) и наказания (за България и Румъния).
Шенген не иска двойкаджиите сред 27-те, като ги държи на безопасно разстояние, но парадоксално понякога отхвърля собствените си съставни части. В опитите си да усъвършенства политиката си за съседство „другият съюз” на ЕС забравя собствените си проблеми. Всичките му страхове и безпокойства се материализират и страните в Шенген са готови да изнамерят какъвто и да е претекст, за да затворят границите. Проблемът си остава политически, а по този начин заедно с всички други трудности, популизма и евроскептицизма обрича бъдещето на един от водещите проекти на Европа.
Незаконната имиграция и трансграничната престъпност се превърнаха в безапелационна причина за възстановяване на граничния контрол. Но това е едностранно и контрапродуктивно поведение, защото по същество шенгенската система е транснационална. Логично е решенията за повторно въвеждане на контрол да бъдат взети на общностно ниво, а не да се свеждат до национални споразумения. Колебливостта за участие в „другия съюз” избива в различни точки на Стария континент. При управлението на Никола Саркози Париж ту решаваше да излиза от Шенген, ту се оказваше погрешно разбран. Според ЕК през април м.г. Париж и Рим нарушиха духа, но не и правилата на Шенген със спора си за наплива от имигранти от Арабската пролет, акостирали на остров Лампедуза. Франция не допусна вълната от Магреба и това окуражи Париж да иска структурна реформа като в еврозоната, макар тя все така да си остава в окаяно състояние.
Най-несъвместими със здравия разум обаче изглеждат мерките, предвещаващи разпад, които всъщност имат за цел укрепване на шенгенското пространство. ЕС е съгласен с промени в законодателството, но не и с цялостна реформа на механизма. През май ЕК представи първата си равносметка за "здравословното състояние" на Шенген. Според нея зоната функционира добре въпреки "незначителните слабости" от организационен характер. Агенцията на ЕС за граничен контрол Фронтекс също публикува доклад. В него имаше много повече резерви към доброто функциониране. Това обаче не спря вътрешните министри от Шенген да се споразумеят за временно възстановяване на контрола по вътрешните граници в случай на неконтролируем миграционен натиск по някоя от външните. За голямо огорчение на еврокомисаря по правосъдието и вътрешния ред Сесилия Малстрьом, която бе разочарована от липсата на европейска амбиция.
Кризата в Европа почти със сигурност ще доведе до срив и на Шенген, и на общия пазар, и на самия ЕС. Между дълговата криза и Шенген има много паралели. Разорена Гърция, която едва опазва границите си, е най-емблематичният свързващ ги елемент. Но нейната незавидна съдба следват протегналата ръка за помощ Испания, чиито брегове си остават примамливи за търсачите на по-добър живот от Африка, и Италия, намираща се на ръба на финансовото спасение, в която икономическите имигранти от Черния континент се възползват от пробойните в охраната по границата.
И кризата в еврозоната и в Шенген напомня на онази заключена врата от "Зоната на здрача", която се отваря с ключа на въображението. Зад нея се открива "земята на сенките и материята, на нещата и идеите в съвкупност от лична драма, психологически трилър, фантастика или ужас, която често приключва със страховит или неочакван обрат". А както Уинстън Чърчил казва: „Това не е краят, нито дори началото на края, но това, струва ми се, е краят на началото.“
С автор: Калина Йотова
-
СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ „СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”
ФИЛОСОФСКИ ФАКУЛТЕТ
ДОКТОРСКА ПРОГРАМА ПО ФИЛОСОФИЯ С ПРЕПОДАВАНЕ НА АНГЛИЙСКИ ЕЗИК
КАТЕДРА „ФИЛОСОФИЯ”
САМАЛ МАНЕ
АВТОРЕФЕРАТ
на
дисертация на тема:
СОЦИАЛНИ И КУЛТУРНИ ПЕРСПЕКТИВИ В ЕПИСТЕМОЛОГИЯТА
за присъждане на образователна и научна степен „доктор”
НАУЧЕН РЪКОВОДИТЕЛ: ПРОФ. Д.Ф.Н. АНЕТА КАРАГЕОРГИЕВА
СОФИЯ, 2017
СЪДЪРЖАНИЕ:
ВЪВЕДЕНИЕ 4
Първа глава: Същност на епистемологията
Секция първа: Епистемология
8
1.1 Епистемологията като дисциплина 9
1.2 Подходи в епистемологията 9
Секция втора: Същност на епистемологията 22
2.l Произход и източници на познанието 23
2.2 Видове познание 29
2.3 A priori знанието и проблемът за сигурността 35
2.4 Теории за истината 40
2.5 Разбиране и знание 42
Секция трета: Методологически проблеми в епистемологията 46
3.1 Класическият проблем на индукцията 47
3.2 Новият проблем на индукцията 49
3.3 Парадоксът на потвърждаването 51
Секция четвърта: Знание за външния свят 52
4.1 Реализъм и научен реализъм 52
4.2 Анти-реализмът и песимистичната индукция 59
Секция пета: Същност на обосноваването 65
5.1 Описание и обосноваване 65
5.2 Трите компонента на обосноваването 66
5.3 Проблемът Гетие и отговорите му 68
5.4 Външно и вътрешно обосноваване 74
Изводи от първа глава
77 Втора глава: Познание и социална реалност
Секция първа: Социология на познанието и приносите ѝ за социалната 79
Епистемология
1.1 Социология на познанието 79
1.2 Социология на научното познание 87
1.3 Приноси към епистемологията 89
Секция втора: Основи на социалната епистемология 91
2.1 Социални източници на познанието и обосноваването 93
2.2 Проблеми в културната и социалната епистемология 105
2.3 Социално доказателство от колективни агенти 106
2.4 Ограничението на познанието от социалните предразсъдъци 124
2.5 Несъгласие между равнопоставени участници 136
Изводи от втора глава 146
Трета глава: Социални и културни измерения на познанието
Секция първа: общество и социална реалност; постмодерниски,
феминистки и политически тези
147
1.1 Мултикултурализъм и интеркултурализъм 147
1.2 Постмодернистки възгледи върху мултикултурализма 155
1.3 Феминистки критики 159
1.4 Подходи на феминизма към познанието 162
1.5 Ценностната епистемология на феминизма 165
Секция втора: Език и социална реалност 170
2.1 Тезата на Куайн за социалната неопределеност 170
2.2 Социалната онтология на Сърл 180
Изводи от трета глава 192
Заключение 195
Библиография и бележки 197
ВЪВЕДЕНИЕ
Това е кратък автореферат от около 30 страници, който представя дисертацията ми,
чийто обем е 208 страници. Той реконструира основните съдържателни елементи на
разработка ми. Целият дисертационен труд, който съдържа всички детайли, е достъпен
на английски език.
Целта на дисертацията ми е да разгледам социалните и културни перспективи пред
социалната епистемология. Тази тема е сложна по много причини. На първо място –
перспективите са подходи „с отворен край“ спрямо темата, към която се отнасят. Затова
те не са толкова прости и не могат да бъдат базирани на солиден аргумент върху
няколко предпоставки, който да бъде завършен със заключение. По-скоро можем да си
ги представим като възглед, гледна точка по отношение на нещо, по същия начин, по
който във всекидневието казваме: „Бих искал да получа второ мнение по въпроса“.
Този пример се е превърнал в конкретен метод на разглеждане на социални и културни
проблеми в епистемологията. Така следва да се приеме, че обхватът на изследването е
ограничен и следва да се подходи с цялостно разбиране към това, че темата, с която се
захващам, бележи нова сфера на изследване, по която все още не е написано много.
Допълнителна трудност създава и това, че областта на социалната епистемология се
появява съвсем наскоро и съществува едва от няколко десетилетия, поради което тя се
характеризира и с недобре установена история. Следователно, социалната
епистемология спада към онези области, които изобилстват с пропуски и недостатъци,
и в нейните рамки има нужда от по-изчистени и по-разбираеми дебати. Именно това
обаче прави настоящото изследване по-интересно и предизвикателно.
В настоящата дисертация ще се занимавам основно с аналитична философия. В
допълнение съм разгледала и теми и проблеми, които по принцип не се обсъждат в
аналитичната епистемология. Става дума за такива възгледи, произхождащи от
континенталната философия, от феноменологията и от постмодернизма, допринесли,
според мен, за дебата около социалната природа на знанието. Съчетала съм тяхното
разглеждане с други релевантни позиции от други дисциплини като социологията,
психологията и науката. Допълнителният ми принос се изразява в употребата и
привеждането на епистемологически проучвания, представящи многообразие от гледни
точки, както върху социалната, така и върху индивидуалната природа на знанието. В
него са отразени множество позиции по отношение на истината и реалността, сред които антиреалиститки, постмодернистки и феминистки критики в рамките на
епистемологията. Предложението ми е да се изследва как другите дисциплини могат да
се свържат със социалната епистемология. Затова съм използвала някои възгледи от
други области на философията, като например философия на езика, а също така и
позиции извън самата философия – социологически и психологически.
В производството на знание, ролята на индивида се е променила и е допълнена
от ролята на обществото. През последните няколко века епистемологията е била
положена в изследването на индивидуалното знание и критикувана за това, докато
социалната епистемология възниква през последните няколко десетилетия и все още е в
процес на изграждане на основите си. С тази голяма промяна в епистемологията идва и
едно разнообразие от обезпокоителни възгледи, които залагат на другата крайност. Те
варират от твърдения, че всеки притежава свой собствен свят, до такива, обосноваващи
индивидуалното знание на всеки като зависимо от общността. За да задам една
социална и културна перспектива пред социалната епистемология, позицията, която ще
защитавам, е, че по време на цялото си досегашно развитие епистемологията е
произвела необятен спектър от въпроси и проблеми, като всички те са свързани с
истината и, по-конкретно, с метода на обосноваване, превръщащ обикновеното
убеждение в истинно знание. С оглед на социалната природа на знанието, социалната
епистемология не е по-различна от класическата и в нея също има множество
проблеми. В това отношение, все още „не играем на сигурно“. Още повече,
признаването на това, че знанието има социална рамка, все още не решава проблемите,
свързани с обосноваването на убежденията, нито тези, отнасящи се до добиването на
истинно знание.
По-нататък защитавам тезата, че социалната епистемология далеч не е
завършена. Тя се нуждае от изясняване на понятия като: култура, общество, социална
обосновка, връзка между индивид и общество и роля на колективните източници по
отношение на истината и знанието. По тази причина социалната епистемология трябва
да се свърже с други философски постижения, като например теориите за значението
във философия на езика. Това е така, защото, ако индивидите получават знание в
обществото, а обществото е споделено с другите, следва вербалната комуникацията да
играе по-голяма роля в епистемологията. Социалната епистемология не цели да
разреши огромния набор от проблеми, откривани през вековете на философска
рефлексия и философско изследване върху индивидите и света, в който живеем. Следователно социалната епистемология е допълнение към епистемологията, а не неин
заместител.
Приносите на социалната епистемология водят до значителна промяна в самото
практикуване на епистемология. Промяната идва от начина, по който, например,
разглеждаме източниците на познание: от базирани изцяло в индивида, те се превръщат
в комбинация от общността и индивидите в обществото. В този процес постепенно са
прибавени източници като колективната памет, колективните убеждения и
колективното знание. Убежденията и обосноваването се трансформират, за да се
приспособят към новите аспекти на концепцията за производство на знание в социален
контекст. Някои нови формулировки, базирани на вече споменатите нови източници, са
добавени към източниците на познанието. Такива са: свидетелство от трето лице,
достоверност и авторитет, колективна памет и споделено възприятие. Също така е
необходимо да се анализират и допълнителни източници като езика и културата.
В първата глава очертавам основните проблеми на епистемологията. Ще
продължа с описание на нейната природа и същността на познанието в рамките на
епистемологическите изследвания. В първата секция разисквам с какви проблеми се
занимаваме в епистемологията, какви са различните подходи към тях и различните
видове епистемология. Втората секция е посветена на източниците на познанието,
начините, по които добиваме знание, както и на някои теории за истината. В третата
секция обсъждам методологическите проблеми при правенето на епистемология –
както класическите такива, така и някои нововъзникнали. Секция четвърта се занимава
с важния проблем за реалността и дебата между научен реализъм и анти-реализъм.
Последната секция е насочена към обосноваването и проблемите свързани с него -
външно и вътрешно обосноваване, трите компонента на обосновката и
контрапримерите на Гетие.
Във втора глава излагам основите на социалната епистемология. Започвам с
теории, които принадлежат към други дисциплини, но допринасят към
епистемологията, като социология на познанието. Във втората секция разглеждам
социалните източници на познание и проблемните теми в културната и социалната
епистемология.
В трета глава фокусът пада върху измеренията, които знанието придобива по
отношение на обществото и културата. Първата секция разисква възгледи, които са
станали част от дебати, изграждащи основите на социалната епистемология. Такива са феминистките позиции, политическите възгледи, постмодернизма и тезата за културата
като първоизточник на знанието. В последната секция ще се занимавам със социални
онтологии, за които считам, че са от особена важност за социалната епистемология.
Първо разглеждам онтологията на Сърл, която поставя езика в основата на социалното
познание, а след това разисквам тезата на Куайн за неопределеността на превода.
Употребата на понятие като „култура” по начало е проблематична, защото то все
още е неопределено. Това води до разнообразни употреби, нито една от които не е
изяснява понятието в достатъчна степен. Целта ми не е да изясня какво има предвид
всеки говорител, когато употребява думата „култура”. Въпреки това, за целите на
настоящия текст, употребявам „култура“ като синоним на „множеството на
нерафинираните и необосновани убеждения и практики, доминиращи в дадено
общество, без непременно те да се приемат от всеки един от членовете му поотделно”.
Използваната от мен литература се състои изцяло от публикации на английски
език. Епистемологията разглежда огромен спектър от теми и проблеми, като всички те
са свързани с истината и знанието, индивидите и обществото и методите, чрез които
може да бъде предоставено най-доброто обяснение на истината и знанието. По тази
причина през вековете са били излагани прекалено много теории и възгледи свързани с
тези проблеми, така че свързването им е доста трудно, както и това да бъдат
разграничени и преподредени. Ето защо разногласията са широко разпространени.
Разликите могат да се изразяват в:
- това на какво да се приписва истинност;
- какъв следва да бъде най-добрият начин, по който да се постигне истината;
- дали реалността, обективността, или значението въобще съществуват и можем
ли ние изобщо да създадем смислена теория за всичко това.
С оглед на всички тези предизвикателства, източниците, които използвам, съдържат
както класически, така и съвременни текстове. Изворите могат да бъдат разделени
условно на следните категории:
- Класически философи: Аристотел, Платон, Хегел, Хюм, Витгенщайн, Кун,
Дюем, Мил, Остин, Маркс, Дюркем, Манхайм и Шелер.
- Философи, чиито текстове са станали класически за изследванията в
областта на епистемологията: Гетие, Хемпел, Нозик, Гудман, Попър, Куайн,
Голдман, Сърл, Тейлър и Фуко. - Съвременни философи, допринесли за развитието на дисциплината: Лонгино,
Хардинг, Коуд, Фрикер, Гилбърт, Шмит, Дейвидсън, Уест, Соса, Данси, Пътнам,
Ван Фрасен, Бойд, Уоръл, Докинс, Танесини, Фюмъртън, Енох, Кели, Причард,
Мартин, Грим.
- Източници извън философията: Карп, Уертк, Бартлет, Халбвакс и други, които
добавям в процеса на изследване.
ПЪРВА ГЛАВА: СЪЩНОСТ НА ЕПИСТЕМОЛОГИЯТА
Настоящата дисертация се състои от три части, всяка от които е тематично
обособена и посветена на изясняването и обсъждането на конкретни проблеми
свързани със съответната тема. В първа глава целта ми е да покажа, че по време на
цялото си досегашно развитие, епистемологията е формулирала огромен спектър от
проблеми, които все още нямат решение. Всички те са свързани с истината и
обосноваването. За целта, в първа глава е разгледана темата за същността на
епистемологията и различните подходи, съществуващи в нея: от Древна Гърция, до
съвременния ѝ вид на академична дисциплина, която изучаваме и преподаваме. Ето
защо съчетавам класическите проблеми от полето на епистемологията с нови,
съвременни такива. За да дам представа за същността на познавателните източници в
традиционната епистемология, разглеждам възприятието, интроспекцията, мисленето,
паметта и свидетелствата от трето лице.
Секция първа, озаглавена „Епистемология”, предлага анализ и определение за
същността на епистемологиятa като: изследване на познанието, чийто основен интерес
са обоснованите истинни убеждения. Като пример могат да бъдат възгледите на
Антъни Грейлинг. В допълнение, дефинирам значението на термина „епистемология” с
акцент върху централната роля на познанието в тази философска дисциплина.
Подчертавам, че задачата на епистемологията се състои в определяне същността на
познанието и отговор на въпроса „Какво е знание?”. Продължавам с изясняване на това
какви са източниците на познанието и как тяхното определяне задава критерий, чрез
който ние можем да различим това, което е знание от онова, което не е. Така се
установява, че в епистемологията степента на човешкото познание се определя
посредством начина, по който ние използваме сетивата си, или други източници, за да се сдобием със знание. Следва дискусия на епистемологията като академична
дисциплина, в която ние се обучаваме и биваме обучавани. Тогава се дава и
определението за същността на познанието. Разгледани са различни подходи в
епистемологията, като религиозната епистемология в примера за различните възгледи
на Робърт Ауди и Ричард Докинс. От натурализираната епистемология са представени
възгледите на Куайн, последвани от други философи и техните тези и позиции –
Голдман, Бонжур и Сиджел. Целта на тази част от изложението е да изясни какво
представлява натурализираната епистемология и каква е нейната рецепция. Анализът
продължава с пояснения върху моралната епистемология, феминистката епистемология
и експерименталната епистемология, давайки пример с възгледите на Джонатан
Уайнбърг. След тях се подрежда едно от модерните течения в съвременната
епистемология – аретичната епистемология, като се набляга на разликите между нея и
останалите разклонения на епистемологията. Тя е представена чрез набор от варианти,
в които разгледана и дефинирана. Сред тези варианти са предложенията на Миранда
Фрикър, Линда Загзебски, Дънкан Причард и Ърнест Соса. Социалната епистемология
също е накратко въведена, като се има предвид, че подборното ѝ разглеждане ще се
проведе в специално обособена част от дисертацията.
В секция втора, „Същност на познанието”, анализът започва с дефиниция на
знанието и изложение на епистемологическите възгледи от епохата на Античността.
Като основни се взимат тезите на Платон и Аристотел. Те се съпоставят с тези на
съвременни философи, работещи в полето на епистемологията, сред които Патерсън,
Скот Стърджън и Джонатан Данси. По въпроса за произхода на познанието съм
използвала следните Платонови текстове: Държавата, Менон и Теетет. Дискутирам
проблема за възприятието и илюстрирам концепцията за илюзия посредством
диаграмата на Мюлер-Лайер. Следва дискусия върху интроспекцията, като процес на
формиране на убеждения за собствени ментални състояния. Направено е сравнение
между интроспекцията и другите източници на познание, с които разполагаме. Паметта
се обяснява като способност, чрез която човешкият мозък съхранява знание, като се
обсъждат проблемите свързани със запаметяването на предишен опит. Другият
анализиран източник на познание е свидетелството от трето лице. Накратко се обяснява
как при него ние основно разчитаме на други говорители, за да добием знание,
посредством информацията, която ни се съобщава. Във втора глава се спирам подробно на този процес, като показвам, че, в основата си, свидетелството от трето лице е
социално обособен източник на познание.
Следва представяне на различните видове знание. Те включват:
- „Знание, че”, или пропозиционално знание – обяснява се как се отнася то към
истината и, че представлява притежание на специфична информация, която
може да бъде предавана на други говорители.
- „Знание как” – означава умения и способности.
- „Знание по запознанство”
Прави се детайлна демаркация между изброените видове знание. Анализът
продължава, като се изтъква, че епистемологията се интересува основно от „знанието,
че”. Представени са възгледите на Бъртранд Ръсел, като те са сравнени с тези на Скот
Стърджън и Майкъл Полани. Разглеждането има за цел да покаже какъв е обхватът на
различните типове знание и къде те се припокриват. Допълнителната задача е да се
постигне яснота какво представляват знанието като способност („знание как”) и
пропозиционалното знание („знание, че”), като те се определят, съответно, като знание
за правене на нещо и връзка между човек и истинна пропозиция.
След това е обговорена разликата между вродено и придобито знание,
започвайки с историкофилософски преглед на дебата върху самата дистинкция, който
продължава до XX век. Съпоставят се аргументът на Чомски за вроденото притежание
на знание и този на Скинър, който е с бихевиористка насоченост. Представени са
проблемите свързани с претенцията за “a priori”, или неемпиричното знание. Обсъждат
се и проблемите, възникнали около опитното, или “a posteriori”, познание.
Накрая на секция втора, фокусът пада върху проблема за сигурността на
познанието, като проследява историческата му поява, свързана с идеята за a priori
знание. Онагледена е тезата, според която преживяванията достигат отвъд сетивните
данни. Обяснява се концепцията за априорно обосноваване на знанието и се
подчертават нейните проблеми. По подобен начин е разгледано и знанието, добито „а
posteriori”, като то се противопоставя на претенцията за „вродено познание”. По този
начин се добива представа за обхвата и ограниченията на онова, което наричаме „a
priori знание”.
Експлицира се продължителният дебат, засягащ приоритизирането на истината
или сигурността. Следва детайлно историческо представяне на фундационизма, възприеман като единствен начин да достигнем до истината и да добием знание.
Дискутирани са проблемите на фундационистките теории за обосноваването.
Анализира се връзката между концепциите за истина и сигурност, разглежда се
невъзможността за придобиване на безпогрешни убеждения. Демонстрира се
формирането на различни видове теории за истината в следствие на историческите
несъгласия. Дебатиращите позиции са обяснени и илюстрирани чрез тезата на
Витгенщайн, според която знанието и сигурността са неидентични.
В допълнение е маркирана разликата между „случайно” и „свойствено” знание.
Методите на дедукцията във фундационизма и индукцията в емпиризма са осмислени
на базата на връзката между знание, истина и сигурност. Анализът се базира на
въпроса: „Приемаме ли съществуването на обективна реалност?” и проблема за достъпа
до истината. Като помощен източник е използван текстът на Джонатан Данси -
„Въведение в съвременната епистемология”. Следва изложение на множество теории за
истината, сред които са разгледани кореспондентната, кохерентистката,
прагматистката, както и делението на обективни, субективни и интерсубективни теории
за истината. Разликата между разбиране и знание е въведена чрез трудовете на Стефан
Грим, Уесли Салмън, Джонатан Кванвиг, Питър Липтън и Дънкан Причард. Всички те
имат различна позиция по въпроса за разграничението между разбиране и истина, както
и на кое от двете следва да се придаде повече тежест.
В секция трета са анализирани някои все още неразрешени методологически
проблеми в епистемологията. Пояснява се какво представлява логиката на дедукцията и
индукцията, като се обсъждат проблемите свързани с нея и съответния метод. Следва
детайлно изложение на класическия проблем на индукцията, формулиран от Дейвид
Хюм, новия проблем на индукцията, поставен от Нелсън Гудман, както и парадокса на
потвърждението на Хемпел. Стигам до извода, че парадоксът на Хемпел демонстрира,
че синтактичната концепция за генерализацията може да бъде потвърдена от
свидетелства, които са неконсистентни, или ирелевантни спрямо нея. Така във връзка
със с „Трактат за човешкото познание“ на Хюм е въведена „“Гру“ таблицата”, за да се
илюстрира позицията на Гудман, като за основен източник е използвана книгата му
„Факт, Фикция и Прогноза”. Накрая е извършен и подробен анализ на парадокса на
потвърждението и тезите, които Хемпел формулира, в „Аспекти на научното
обяснение”. В секция четвърта е представено познанието за външния свят. Проведен е
анализ върху позицията на реализма, според която съществува независима от нас
реалност (обективна действителност), както и върху евентуалните начини такъв
обективен свят да се познае. Семантичният реализъм се определя като позиция, според
която истината съвпада с данните, които ни предоставят най-добрите и най-съвременни
научни теории. Семантичните и епистемични компоненти на научния реализъм са
изяснени и дискутирани. Изведени са съдържанието и приносът за научния реализъм на
аргументът “няма-чудеса”, формулиран от Хилари Пътнам. Повдигнати са въпроси по
отношение на теориите, засягащи наблюдаеми и ненаблюдаеми обекти. Следва
подробен обзор на дебатите върху недоопределеността на теорията от набора от
свидетелства. За да се финализира анализът на външния свят са приведени аргументите
на антиреализма, като се изясняват и обясняват естеството на песимистичната
индукция и въпросът за кръговото доказателство. Извършен е преглед на множество
твърдения по тези теми, някои от които с противоположен характер. От една страна са
представени възгледите на Ричард Бойд, Статис Псилос и Джон Уоръл, а от друга –
тези на Ван Фраасен и аргументът от песимистична индукция срещу реализма на Лари
Лодън. Заключавам, че за разлика от реалистите, останалите школи, и по-конкретно
лагерът на анти-реалистите, не успяват да обяснят успеха на научните теории.
Със секция пета се подлага на анализ обосноваването. Обсъждат се разликите
между описание и обосноваване, както и възгледите, в които двете биват комбинирани.
Следва обяснение на Трикомпонентната дефиниция на знанието като обосновано
истинно убеждение. Използва се Ойлерова диаграма за да се онагледи как трите
компонента се свързват един с друг и взаимодействат помежду си. След този детайлен
анализ са приведени контрапримерите на Гетие, които показват, че трите компонента
не са достатъчни, за да считаме, че притежаваме знание. Завършвам с дискусия върху
отговорите на „проблема Гетие”.
Краят на първа глава е посветен на дебата между екстернализма и интернализма.
Приведени са различните гледни точки, като се обръща специално внимание на тезите
на Антъни Грайлинг и Ричард Фюмъртън, засягащи полемиката върху тази дистинкция.
Анализирана е позицията на Скот Стърджън, представяща друг тип екстернализъм,
засягащ възможността да се вземат предвид свидетелства с цел потвърждаване на
истината. Близка до тази позиция е и теорията на Карл Попър за пробата и грешката,
наричана още „метод на фалсификацията”. Като основа за разглеждането ѝ, е използван трудът му от 1934 – „Логика на научното откритие”. Маркирани са и някои проблеми,
които възникват по отношение на твърденията на Попър.
Заключение към първа глава: В първа глава скицирам основните проблеми,
които възникват по отношение на едно изследване в полето на епистемологията. В
основата на всяко такова изследване е природата на знанието. В секция първа са
описани темите и проблемите, разисквани от дисциплината епистемология, нейните
подразделения и възможните подходи в нея. Втората секция разглежда източниците
на познание, видовете познание и различните версии на теориите за истината. Секция
трета е посветена на методологическите проблеми, които срещаме при заниманията
си с епистемология. В нея са представени както класическите, така и съвременните
трудности в изследователското поле. Секция четвърта разглежда централния за
дисциплината проблем за реалността, като в изложението присъства описание на дебата
между научния реализъм и антиреализма. Пета секция се занимава с темата за
обосноваването, като анализира гледните точки на екстернализма и интернализма. В
нея са представени и трите компонента на знанието в класическия анализ. Извършена е
съпоставка между тях и контрапримерите на Гетие.
Тази глава е обособена за да демонстрира какви са основните проблеми, над
които работи епистемологията. Всички те остават в сила и при заниманията със
социална епистемология. Това означава, че независимо дали дадено изследване се
числи към епистемологията, или към иновативната формумировка на социалната
епистемология, знанието остава централна тема, а истината – фундаментална
характеристика на знанието. Анализираните през вековете условия за приписване на
знание и истинност винаги ще се нуждаят от преработка, независимо дали тя се
изразява в добавяне на допълнителни условия, и/или в „затягането” и прецизирането на
всяко едно условие с цел да бъдат защитени теоретичните следствия.
Важно е направеното в първа глава да се има предвид и по отношение на
другите две глави, доколкото първа глава е посветена на онези проблеми в
епистемологията, които безспорно смятам за класически. Ето защо, те ще останат
централни и за областта на социалната епистемология. Считам, че е редно всяка
дисертация или проучване, в чийто фокус попадат въпроси, свързани с убежденията,
истината и знанието, да „има предвид“ тези проблеми.
За изследванията в областта на епистемологията огромно значение имат
източниците на познанието, както и начините и методите, по които достигаме до истината. Ето защо, в първата част на дисертацията, анализирам основните проблеми, с
които можем да се сблъскаме в опита си да достигнем до надеждно, истинно познание.
Последователно съм разгледала източниците на познание, видовете познание и
методите за потвърждаване и обосноваване. В допълнение разглеждам дебата за това
какви са необходимите и достатъчни условия, за да класифицираме определено
убеждение като знание. Разгледани са различните аргументи, които предлага
дискусията по този проблем, както и трудностите, които не позволяват консенсус по
въпроса. Също така дискутирам въпросите за реалността и истината и как е възможно
да постигнем последната. В зависимост от отговора може да има различни следствия по
отношение на проблема с достъпа и това как получаваме знание за нещо. Тези въпроси
са жизнено важни за повечето (ако не и за всички) дебати и аргументи в полето на
епистемологията. Ето защо при всяка крачка напред към социалната епистемология,
тези теми и проблеми трябва да бъдат разглеждани с повишено внимание. В тази глава
се опитвам да покажа, че целта на всички тези аргументи и категоризации е да се
достигне до разбиране за същността на истината. Знанието може да се окаже само
обикновено убеждение, ако не бъде свързано с истината и адекватно обосновано. Без
адекватни основания убежденията не могат да бъдат считани за познание, а без самото
познание е невъзможно да живеем живота си. Ето защо истината трябва да се разглежда
като най-важната цел, не просто на епистемологията, а на всяка философска
дисциплина. В аргумент към настоящата теза представям първо възгледите на
песимистите, които твърдят, че истината е недостижима или не можем да сме сигурни в
нея. По този начин, те отново я поставят в центъра на теориите си. След това
анализирам позицията на оптимистите, според които, истината е постижима, дори и да
говорим само за „приблизителна истина”. Анализът демонстрира, че по този начин и те
продължават да поставят истината като цел. Следователно, тя е еднакво значима за
лагера на песимистите и за този на оптимистите.
В заключение смятам, че най-добрата изследователска стратегия е да се търси
подходящата комбинация от възгледите на различните лагери. Например, по
отношение на обосноваването – тези на екстерналистите и интерналистите. Всеки път,
когато обосноваваме твърдение или правим изследователско проучване, ние
продължаваме да използваме и дедукция, и индукция. Трябва обаче да си даваме сметка
за слабостите, които крие всеки от тези подходи. За съвременното състояние на
епистемологията и способността да потвърждаваме и обосноваваме знанието си, независимо дали то е резултат от определена научна теория, или е базирано на
убеждения и разсъждения, са допринесли както реалистите, така и анти-реалистите.
Безспорен е приносът на Хюм, Хемпел, Гудман и Гетие, но не трябва да забравяме и
останалите философи, разработвали и развивали полето на епистемологията.
ВТОРА ГЛАВА: ПОЗНАНИЕ И СОЦИАЛНА РЕАЛНОСТ
Тази глава започва с анализ на социологията на познанието, подчертавайки
централната ѝ теза за връзката между мислите на човека и социалния контекст, в който
тези мисли възникват. Разглежда се теорията за силния ефект, който господстващите
идеи имат върху обществото.
В секция първа е осъществен исторически преглед на пораждането и развитието
на направлението „социология на познанието”, което днес се е обособило като
самостоятелно изследователско поле в социологията. Терминът „социология на
познанието” се употребява от 1920-та година, като води началото си от група немско-
говорящи социолози, най-известните от които са Макс Шелер и Карл Манхайм. По
същото време, френският социолог Емил Дюркем също започва да се занимава
интензивно с темата за социалните аспекти на познанието. Според много
изследователи, именно техните текстове са спомогнали „социология на познанието” да
се отдели от социологията, като самостоятелно изследователско поле. В средата на XX
век силната доминация на функционализма се усеща. По това време социологията на
познанието остава в периферията на социологията. Тя обаче е преоткрита през 60-те,
като добива по-голямо приложение, приближавайки се към всекидневния живот.
Пример за това е книгата на П. Бъргър и Т. Лукман – „Социалната конструкция на
реалността”. Този труд все още се смята за основен по отношение на онези методи,
които се занимават с качественото разбиране на човешкото общество. Допълнение към
това са изследванията на Мишел Фуко върху генеалогията на модерността и
археологията на знанието, които се смятат за изключително влиятелни. Макар че
социология на познанието споделя възгледите и идеите на други течения по отношение
на социалната природа на познанието, тя остава отделно, самостоятелно
изследователско поле.
В исторически план анализът на социология на познанието започва с
политически и социологически дебати, чието начало откриваме още през XVIII век, като резултат от труда на Джамбатиста Вико – „Нова наука”. В него авторът посочва,
че нашето разбиране и знание за социалната структура е зависимо от идеите и
понятията, които употребяваме, и езика, с който си служим. Във втора глава е
тематизирано влиянието, което този възглед оказва върху социологията. Следва плавен
преход към диалектиката на Хегел и употребата й в политическите теории на Маркс и
Енгелс.
В социологията от началото на XX век, главен принос за обособяването на
социология на познанието като изследователско поле имат Емил Дюркем и Марсел
Мос. Анализът на възгледите им е последван от обзор на феноменологическата
социология на Хусерл, Алфред Шутц и Макс Вебер. Директен принос към
съвременната социология на познанието може да бъде открит едва в изследванията на
Мишел Фуко, Робърт Мъртън и Стив Фулър. Изложението продължава със
социологията на научното познание, където откриваме тезата, че съществува разлика
между възприятие и мислене и мисленето оказва влияние върху възприятията ни. Така
постепенно се прокарва разликата между социология на знанието и социална
епистемология, като за целта се използва работата на Ф.Шмит. Важността на
социалната среда, в която познаващият конструира знанието си, може да се смята за
основен принос както към социалната епистемология, така и към епистемологията като
цяло. Независимо каква позиция по отношение на познанието ще приемем и какви
възгледи ще защитаваме, е редно да отчетем нейния дял.
Следва дискусия за необяснения до този момент произход на социалната
епистемология. Изхождам от предположението, че тази дисциплина има нужда от
доразработване, като се проведе изследване върху историческия произход и следите на
социалната природа на знанието, които могат да бъдат проследени чак до класици на
философията като Платон, Бейкън, Лок и Хюм. Въпреки многото разлики помежду им,
всички тези автори поддържат тезата, че знанието, или обоснованото убеждение, е
резултат от социални фактори. Анализът се спира на единствения пример за подобно
историческо изследване, направено от А. Коуди. Неговата основна тема е историята на
теоретизирането върху свидетелствата от трето лице във философията. Коуди посочва,
че Платон, Аристотел и техните наследници през Средновековието, изключват
убежденията, базирани на свидетелства от трето лице, от категорията на познанието.
По този начин те разграничават „знание” и „мнение”. След това са описани двете
модерни течения от XVII век, които налагат преразглеждането на връзката между обществото и знанието. Първото от тях се появява под формата на новата наука,
базирана на Аристотелизма и картината на физическия свят, продиктувана от здравия
разум. Второто идва като следствие от първото, под формата на своеобразно завръщане
на разграничението между „знание” и „мнение”. По този начин „бремето” на знанието
постепенно се прехвърля върху науката. Съвременните тези и възгледи в социалната
епистемология са вдъхновени от идеята, че съществува намеса на социалните интереси
в методологията, която използваме, за да припишем истинност на дадено твърдение
или емпирична адекватност на определена теза. Дават се примери за това от социология
на знанието и феминистката философия.
Основен за социалната епистемология е преходът от силно индивидуалистката
ориентация на теорията, към позициониране на знанието в конкретен социално-
исторически контекст. Именно тази промяна в подхода превръща епистемологията в
социална епистемология. Съпоставени са опитите, да бъдат комбинирани идеята за
социална природа на знанието и социология на познанието, с тези, които защитават
разликата между двете. Разглеждането продължава с две от основните направления в
социалната епистемология, представени чрез трудовете на Ричард Рорти и Мартин
Куш. Целта на първото направление е да опровергае тезите на класическата
епистемология. За разлика от него, второто залага на съвместната работа между
епистемологията и социалната епистемология.
На базата на разгледаното дотук е проведен анализ, който цели да посочи кои са
източниците на знанието и обосноваването в обществото. Изясняват се проблемите,
които възникнат, когато положим общността като основа на определени познавателни
източници като възприятието и интроспекцията. Вследствие на това се отхвърля
възможността за колективно възприятие и интроспекция. От друга страна говоренето за
колективна памет изглежда оправдано, но за направата на окончателни изводи са
необходими повече проучвания по въпроса. Изложена е детайлно една от централните
тези на социалната епистемология – културният детерминизъм по отношение на
познанието. За тази цел са приведени множество аргументи от областта на
психологията и социологията, вариращи от възгледа, че обосноваването на
индивидуалното убеждение се случва чрез общността, до тезата на радикалния
културен детерминизъм на познанието, където се претендира, че знанието във всяка
общност се характеризира с онтологически релативизъм. Анализира се несъгласието между равнопоставени участници, като се обсъжда
идеята за „еднаквата тежест на възгледите”. Възможно е да се заключи, че самото
наличие на несъгласие между говорителите необходимо проблематизира някои видове
свидетелства. Според Енох, това, че нашата перспектива се формира винаги от първо
лице, предизвиква наличието на несъгласие между участващите. От друга страна,
според хипотезата на Кели, доминантният тип свидетелство зависи от релативната сила
на последното. Ако базисното, първично свидетелство е много слабо, тогава наличието
на несъгласие между говорителите демонстрира именно тази слабост и следва да
намали увереността ни в съответното твърдение. Кели посочва, че в една асиметрична
ситуация, където е видимо непостоянството и небалансираността на свидетелството,
изобщо не е възможно да възникне разумно несъгласие между равнопоставени
говорители. Човекът, който привежда най-слабото свидетелство от първи ред, следва да
преформулира твърдението си, спрямо позицията на онзи, който предлага по-добро
свидетелство. Проблемът е, че в практиката ние нямаме достъп до метод, чрез който да
измерим „силата на свидетелството”. Кели също не предлага такъв.
Проблемът за „еднаквата тежест на възгледите” и приведените към него
контрапримери демонстрират, че е необходимо да валидизираме възможността да
бъдат разгледани и двете гледни точки. Изглежда случаят е такъв, че заключението,
което другият участник прави на базата на определено свидетелство, е също толкова
разумно, колкото собственият ни извод. Разбира се, само защото някой е равнопоставен
спрямо нас, и като цяло можем да го смятаме за също толкова разумен и компетентен,
това не означава, че във всеки един конкретен случай, неговите заключения изведени
от свидетелство ще бъдат толкова разумни, колкото нашите. „Еднаквата тежест” се
състои в това, че шансът аргументът на другия, нашият или нито един от двата да е
валиден, е равен. Разбира се, колкото повече равнопоставени участници в дискусията
не са съгласни с нас, шансът всички те да са по-малко разумни от нас намалява.
Въпросът за несъгласието между равнопоставени участници е повече от
абстрактен проблем, защото разрешаването му би помогнало да отговорим на друг
важен въпрос – какво правим когато не сме съгласни с хора, които са експерти, или с
хора, които са сравнително невежи в дадена област. Намирането на подходящ отговор
би било от голяма помощ при голям брой изследвания, в чийто фокус попадат
колективи като журита, електорати, научни и философски общности. Изложението продължава с детайлно представяне и анализ на възгледи, даващи
приоритет на убежденията и познанието, формирани в общността, над индивидуалните
такива. Част от тях издигат хипотезата, че индивидуалното познание е изцяло
детерминирано от общественото. Обсъжда се тезата на Карп, според която в
индивидуалното възприятие сетивата ни се различават в зависимост от културната ни
принадлежност. Това му дава основание да говори за различни начини на възприятие, в
зависимост от историческия период и съответната култура, в които то се формира.
Културният детерминизъм по отношение на възприятието не се изчерпва само с тези
две твърдения. Карп смята, че съществува значителна устойчивост, както при
културите, обособени в различни исторически епохи, така и при съвременните такива,
които съществуват в един и същ темпорален отрязък. Позицията на Карп е подложена
на критика, доколкото в нея културите са представени не просто като хомогенни, но и
като фиксирани в определен исторически период. Същото се отнася до националните
граници на определена държава. Те осигуряват нейната независимост спрямо други
държави, подобно на „защитни щитове”. Предотвратявайки евентуалната подвижност
на културата, националните граници гарантират продължителното ѝ съществуване,
независимо от пробивите в нея. Нарушаването на тези граници, предполага, според
мен, също така и обмен на информация и комуникация между двете нации или двете
съжителстващи култури.
Да се твърди, че съществуването на културни различия имплицира определени
разлики и в убежденията и поведението ни, безспорно е привлекателна позиция.
Споразумението обаче свършва до тук, а културният детерминизъм на познанието
следва да бъде оспорен.
Изложението продължава с тезите на френския социолог Морис Халбвакс.
Анализирана е хипотезата му от 1950-та, че обществото е способно на колективна
памет, зависима от рамките, в които всяка от групите в него е разположена. Така, освен
за индивидуална памет, вече може да се говори и за групова, като между тях
съществува сложна връзка. Тази предпоставка дава основание на Халбвакс за
издигането на сериозната претенция, че индивидуалното разбиране за миналото е силно
свързано със съзнанието на групата. Адептите на тази теория правят различни
допускания по отношение на колективната памет и културния детерминизъм. Една от
причините да се търси по-умерена версия на тезата е, че ако разбираме колективната памет като аналогична на индивидуалната, това предполага, че жителите на дадена
държава, или на цял континент, биха имали еднакви намерения и убеждения.
По тази причина разглеждането се насочва към възгледи, лишени от
гореспоменатата радикална претенция. Такава е позицията на Фредерик Бартлет. Той
смята, че индивидуалната памет е повлияна от социалния контекст, в който
функционира, но не можем да говорим за тъждество между двете. Когато индивидът
започне да употребява умело даден комплект културни инструменти, у него се
формират нови мисловни навици. Този процес обособява паметта на всеки член от
колектива.
Анализира се възгледът, че колективната памет може да бъде реконструирана
чрез писмеността и наратива на дадена общност. По дефиниция, наративът е винаги
наполовина чужд. Той никога не принадлежи само на даден индивид. Наративът
създава възможност за преформулиране на миналото, като може да бъде два вида –
специфичен и схематичен. Специфичният наратив включва конкретни събития и
действащи лица, чиято поява може да бъде съобразена с екзистенциалните измерения
на живота на разказвача, или с историческото минало. Обратното важи за схематичния
наратив. Той се интересува от общия модел, който може да бъде репликиран в точно
копие. В него винаги присъства една главна сюжетна линия, която обаче може да бъде
проследена до различни източници, в следствие на което са възможни вариации в
описанието на детайлите.
Следва коментар върху тезата на Джеймс Уертк, който, при изследването на
колективната памет, разглежда случая с участието на Русия във Втората световна
война. Така той прокарва разликата между специфичен и схематичен наратив, влияние
на групата и влияние на държавата, в рамките на една и съща култура. Уертк
установява, че културата може да бъде манипулирана, посредством създаването на
различни наративи. По този начин, на предпочитаните от нас събития може да бъде
приписвана позитивна митология, а на тези, които не ни допадат – негативна.
В края на настоящата секция са направени два извода:
1) В много (ако не във всички) твърдения по отношение на културата, значението
на самото понятие за култура остава неясно. Всяко изследване реферира към
различен елемент от културата, или към определен образ на културата, като той
се възприема като фиксиран, хомогенен и еднакво приложим към всички членове на дадена общност. Възгледите на всички членове на общността са
еднакви до последния детайл, като по този начин бива изведено подобие или
синонимия на убежденията и нивото им на разбиране. Културата обаче не може
да бъде определяна по този начин. Всички реконструирани дотук,
софистицирани позиции не предлагат задълбочено изследване на основния
въпрос – какво е културата изобщо и какво е действителното ѝ участие в
обществото? Липсва и подробен анализ на това как индивидите създават и
обменят убеждения в рамките на дадена култура. Кое е това, което индивидът
наследява от културата, в която е роден и как той създава собствена култура,
чрез която допринася? Защитавам тезата, че съществуват културни универсалии,
които се изразяват в поведенчески модели, валидни за цялото човечество.
Пример за това е езикът. Всички ние общуваме вербално или писмено, като
някои от нас могат да правят това дори на пет или шест езика. Голяма част от нас
са наследили две или повече култури от родителите си, или от собствените си
интереси и преживявания. В много общества едновременно съществуват
разнообразни култури и субкултури. Големи или малки групи могат да споделят
един и същ език. Възможно е те да харесват една и съща храна, или точно
обратното. Човек може да е индиец, без да харесва индийска храна, а, от друга
страна, е възможно един англичанин да предпочита индийска кухня. Случаят с
музиката е същият. Не е задължително родителите ни да са американци, нито да
живеем в Америка, за да харесваме американски джаз от 50-те и 60-те. Дори
когато споделяме някои убеждения и идеи с другите, това не означава, че ние ги
формулираме по абсолютно същия начин и съобразяваме поведението си с тях
до последния детайл.
2) Научните открития по тези проблеми отхвърлят претенцията за
детерминизъм и стигат до противоположни изводи. По-подходящо е да се
говори за културно различие при или културни влияния върху индивидите,
принадлежащи към определена култура. Това заключение е базирано на
резултатите от съвместния научен проект между Станфордския университет,
MIT и NYU, където разглеждането на културните различия включва изследвания
върху поведението на членовете на дадена общност и ги допълва с
невробиологични данни. В него се посочва, че по отношение на визуалния
кортекс е несъстоятелно да се говори за културен детерминизъм. Той се смята за
непосредствения рецептор на стимули от средата. Следователно, функцията му е една и съща, независимо къде сме се родили и къде сме израснали. Въпреки това
се смята, че културата може да оказва влияние върху нашето поведение и
убеждения. Ако не преработва и промисля информацията, получена от средата,
индивидът може да приеме обикновени митове и убеждения за prima facie
истинни. Съдейки по най-старите човешки фосили открити от учени, редно е да
бъде посочено, че съзнателната способност на човека, както и други мисловни
феномени, водят началото си отпреди 2-6 милиона години1
. Сетивата и
способностите ни са еволюирали хиляди години, много преди появата на каквато
и да било национална държава, национална идентичност, ранна или модерна
култура.
В настоящата секция са изложени и анализирани възгледите на Ричард Карп, Морис
Халбвакс, Фредерик Бартлет, Джеймс Уертк, Трей Хедън, Сара Кети, Артър Арън,
Хейзъл Маркъс и Джон Габриели. Засегнати са и други проблеми от полето на
социалната и културната епистемология. Между тях са: въпросът за социалното
свидетелство и колективните агенти, проблемите свързани с груповото обосноваване,
социалните културни системи, демокрацията, несъгласието между равнопоставени
участници, експертното свидетелство и авторитетът като източник на знание.
Представени са някои тези от хермевтиката, сред които тези на Гадамер и Рикьор.
Разгледана е теорията на Миранда Фрикър за епистемичната несправедливост, според
която социалните предразсъдъци ограничават познанието. Самото наличие на
предразсъдъци в общността води до епистемична несправедливост, изразяваща се в
това, че свидетелства, предоставени от определени говорители, се смятат за по-малко
надеждни. Херменевтиката на несправедливостта се реализира, когато субектът на
познание не е способен да артикулира елементи от собствения си социален опит, както
пред другите, така и пред самия себе си. Това от своя страна се дължи на липсата на
колективни източници за интерпретация, необходими за изразяването на една
значителна част от опита в определения социален контекст. Разгледан е и въпросът за
мълчанието като вид подкрепа на обосновано убеждение. При анализирането на всички
тези проблеми са използвани и текстове на: М. Гилбърт, Ф. Шмит, Р. Халки, Дж. С.
Мил, Р. Инт Велд, Аристотел, К. Томас, А. Голдман, М. Фрикър, Х.-Г. Гадамер, П.
Рикьор, С. Голдбърг, Т. Кели, Д. Енох и Р. Фюмъртън.
1
Част от тях се намират в отдел в Лондонския музей за естествена история. Заключение към втора глава: Във втора глава са представени основите на
социалната епистемология. В началото ѝ са изложени теории от други дисциплини,
които имат директен принос към епистемологията и социалната епистемология. Във
втората секция се обсъжда социалния произход на познанието, както и други проблеми
и теми от социалната и културната епистемология.
Всички аргументи и дискусии, които са анализирани в настоящата глава,
показват, че знанието притежава социални и културни измерения. Дюркем, Хегел,
Маркс, Фуко и много от представителите на феноменологичната социология
подчертават нуждата от различен фокус на изследването. Считам, че всички те имат
огромен принос за появата на социалната епистемология и нейната нова изходна точка
на изследване – обществото и социалната ситуираност на индивида.
В дисертацията си демонстрирам, че социалната епистемология не се появява
просто като реакция на класическата, а има по-дълбока основа. Действително, в нея
присъства остра критика към традиционната епистемология, по отношение на
концентрацията ѝ единствено върху индивидуалните познавателни агенти. Подобно
разглеждане е недостатъчно и неадекватно, доколкото не е в състояние да се справи с
обширно изложените от социология на познанието проблеми. Именно тези
неразрешими от традиционната епистемология казуси привличат вниманието на
социалната епистемология. Въпреки сходството ѝ със социология на познанието,
намиращо израз в темата за социалното продуциране на знание, социалната
епистемология остава отделно изследователско поле. Социалната епистемология се
занимава с концептуалната и нормативна значимост на социалните отношения,
обществените роли и интереси и влиянието на институциите върху познанието. За
разлика от нея, социологията на познанието е емпирична дисциплина.
Социалната епистемология е изградена от изключително съвременен набор
въпроси, касаещи обществото и социалната ситуираност на индивида, от което можем
да заключим, че тя не е завършена дисциплина. В сравнение с дълбоките основи на
класическата епистемология, прокарани от мисълта през хилядолетията, социалната
епистемология все още търси своята опорна точка. Това налага нуждата множество
изследователи и учени да подчертаят недостатъците ѝ и да отговорят на важния въпрос:
как функционира обществото? Евентуалният отговор на този въпрос очертава трите
значими насоки за работа пред социалната епистемология: 1. Да се анализира ефектът, който обществото оказва върху индивидуалното
познание.
2. Да се изследва влиянието на обществото върху производството на знание
изобщо – индивидуално и социално.
3. Да се разгледат проблемите, привнесени от въвеждането на новия социалния
фактор по отношение на източниците на познание (и по-конкретно -
възприятието, интроспекцията и паметта).
Някои източници на познание, като свидетелството от трето лице, имат дълга
история в рамките на класическата (индивидуалистка) епистемология. По отношение
на тях социалната епистемология предлага един нов прочит, който ги допълва с темите
за несъгласието между равнопоставени говорители, колективните агенти и
колективното обосноваване, връзката между свидетелство и авторитет, колективната
памет, епистемичната несправедливост и херменевтиката на несправедливостта.
ТРЕТА ГЛАВА: СОЦИАЛНИ И КУЛТУРНИ ИЗМЕРЕНИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
В секция първа, „Общество и социална реалност”, е проведен подробен анализ
на позициите на мултикултурализма, интеркултурализма и постмодернизма. Терминът
„мултикултурализъм” представлява възглед, насърчаващ институционализацията на
общности, състоящи се от множество култури. Проблемът е, че отсъства ясно
определение на понятието за култура. Употребите му препращат към множество
значения и възможни интерпретации. В даден контекст културата може да има повече
компоненти, а в друг – по-малко. Така например, „култура“ може да значи
демографския строеж на определено място – квартал, град, нация; или да включва
различни организации, училища и бизнес предприятия. Също така, „култура“ може да
реферира към индивидуалните убеждения, връзката между история и традиция,
познанието, езика, храната, музиката, изкуството и така нататък. Въпреки всичко това,
в основата на говоренето за култура, сякаш винаги се предпоставя, че тя е нещо
определено, фиксирано във времето и пространството, което потвърждава изводите от
втора глава и създава множество трудности за анализа.
Следва разглеждане на ролята на социалната реалност в политиката на
идентичността, политиката на различието и политиката на признаването. Представени
са основите на интеркултурализма, като се определя разликата между него и мултикултурализма. Посочва се, че в основата на идеята на Тейлър за признаване на
другите култури, стои метафората от Хегеловата „Феноменология на духа” за
господаря и роба. По този начин, културата и езика са анализирани чрез възгледите на
комунитаризма, чийто представители смятат, че различните езици и културни
идентичности са равни по стойност, нередуцируеми социални блага. Като представител
на това философско течение, Тейлър издига тезата, че човек определя самия себе си
чрез връзката си с другите хора и чрез начина, по който обществото го възприема.
Можем да заключим, че в основата на аргумента в полза на мултикултурализма, стои
именно комунитаристката критика към либерализма. Либералите настояват, че човек
трябва да бъде свободен да избира своята представа за добър живот и да я преследва.
По този начин, те придават първостепенна важност на индивидуалните права и свободи
за сметка на колективното съществуване и общото благо. За разлика от тях
комунитаристите, както показва и името им, се противопоставят на идеята за приоритет
на индивида над общността, отхвърляйки тезата, че ценността на социалните блага
може да бъде редуцирана до приноса им към индивидуалното съществуване. Така
социалната онтология на либералите се превръща в основна мишена на критиката на
комунитаристите.
Преминава се към реконструкция на постмодернизма и по-точно на
мултикултурализма и релативността на истината и знанието. На критика е подложен
релативизмът на Жан-Франсоа Лиотар. Проблем представлява главно тезата му, че
участниците в езиковите игри са локални участници, между които съществува
конвенция по отношение на правилата. На това допускане се изграждат и основите на
релативизма и се обявява война на тоталността. В последствие, един от водещите
автори в постмодернизма и постструктурализма – Фуко – подчертава неадекватността
на метанаратива. Според него е необходимо да се изследват спецификите на властта и
отношението ѝ към познанието и езиковия дискурс. Той отхвърля разума с
твърдението, че това е фикция. Допускането, че настоящето е само локализирана
версия на реалността, която обаче се представя като универсална и фиксирана форма на
един дълъг исторически процес, дава основание на Фуко да смята, че истината може да
бъде само частична. Така „дискурсът” се явява централното понятие на философската
му система, обозначаващо историческата, социалната и институционалната специфика
на дадена структура от твърдения. За „убеждения” можем да говорим единствено в случаите, в които се оспорват определени значения и се определят властовите
отношения.
Следва реконструкция и анализ на предизвикателствата на Голдман към
постмодернизма. Най-значимо за настоящата дисертация се оказва оспорването на
постмодернистката защита на мултикултурализма. Оспорвайки твърдението на
постмодернистите, че незападните култури нямат понятие за необходима истина в
епистемологиите си, Голдман настоява, че истината е цел на човечеството отвъд всяка
история и култура. В допълнение той изтъква, че отделните култури без съмнение са се
различавали по отношение на най-добрите методи за постигане на истината, както на
Изток, така и на Запад. Тези разлики в убежденията по отношение на истината не
имплицират, че Западът се е отказал от нея, а същото важи и за незападните култури.
Съществуването на различни понятия за истина не означава, че отхвърляме истината
като цел. Ето защо не можем да смятаме за форма на западен империализъм
поддържането на концепцията, че образованието е начинание, произвеждащо знание,
нито пък идеята, че притежанието на истината ни дава чувство за познание. Редно е да
се отбележи, че в по-ранните си творби, Голдман е одобрявал традиционната
епистемология и в тях не присъстват никакви възражения срещу нея. В късните си
трудове обаче, той настоява, че индивидуалистката епистемология има нужда от
социален корелат.
В края на секцията е представена и феминистката критика на епистемологията.
Обсъждат се предизвикателствата, които феминизмът поставя пред едно от
безспорните допускания във философията – че знанието няма пол и полът на
познаващия не би трябвало да има значение за никое философско изследване на
знанието.
В тази секция също са анализирани възгледите на влиятелни философи като
Чарлс Тейлър, Жан-Франсоа Лиотар, Мишел Фуко, Алвин Голдман, Харви Сиджел, С.
Хардинг, Харауей, Алесандра Танесини, Дженавийв Лойд, М. Джагър, Хелън
Лонджино, Лориан Коуд, Миранда Фрикър, Сабрина Ловибонд, Георг Лукач и Лудвиг
Витгенщайн.
В секция втора, „Език и социална реалност”, са подложени на анализ две
коренно различни онтологии. Първата принадлежи на Джон Сърл и е описана в труда
му „Направата на социалния свят” като „социална онтология“. В нея са изложени, в
думите на автора, „структурата на човешката цивилизация” и начина на „конструиране на социалната реалност“. В онтологията на Сърл, езикът играе централна роля за
създаването и поддържането на обществото и институциите. Въвежда се парадоксът на
обуславянето на фактуалното, обективно знание за реалността, от субективното
познание. Като отхвърля съществуването на различни от нашия ментални, физически
или социални възможни светове, Сърл се съсредоточава върху това как говорим за
единствената реалност – тази, в която създаваме заобикалящия ни социален свят.
Онтологията на Джон Сърл дава представа за начина, по който обществото се
управлява чрез институциите и езика, ключов за създаването и поддържането им.
Безспорно, проектът на Сърл е иновация в социалната или, както той я нарича,
обществената епистемология. Ние обаче се нуждаем от повече детайли за това как
работи системата на убежденията в обществото, къде знанието на групата среща
индивидуалното познание, как се осъществява взаимодействие между двете и, накрая,
как следва да бъдат обосновани убежденията в обществото.
Другата онтология, която е подробно анализирана в настоящата секция, се
основава на тезата на Куайн за неопределеност на превода, претендираща за социална
и лингвистична неопределеност. Редно е да се каже, че твърдението му не се отнася
към превод от един език на друг, нито претендира за неопределеност на две различни
култури. То засяга единствено теория на значението и радикално отхвърля
евентуалната си алтернатива чрез твърдението, че езиковото значение е неопределимо
дори между двама индивиди от едно и също общество, с еднаква културна
принадлежност и дори между такива, родени в едно и също семейство.
Един от изводите ми е, че социалната епистемология далеч не е добре
установена. В нея следва тепърва да бъдат изяснени много понятия, термини и
концепции. Това до голяма степен се дължи на новите ѝ изследователски интереси като
културата, социалното обосноваване, връзката между индивида и обществото и ролята
на колективните източници по отношение на познанието и истината. Да вземем
например стандартната употреба на думата „култура”. Тя сякаш предполага една
фиксирана система от убеждения, която се намира навсякъде около индивида. От това
следва, че по отношение на дадена култура, всеки индивид и всяко общество трябва да
се съгласи с цялото съдържание и възможните импликации на всички убеждения,
норми и остатъци от традицията, както и с предполагаемото единство на наличните в
нея културните ценности. Ето защо смятам, че едно изясняване на понятието за култура, ролята ѝ в обществото и импликациите ѝ върху индивида, е от първостепенна
важност.
Ако гледаме на обществото като на околна среда за индивидите и общностите,
които те формират, тогава тяхната култура би имала централна роля за изследванията
на социалната природа на знанието. Пред бъдещите разработки се открива
възможността да разгледат културата още по-детайлно, независимо дали тя е локална,
автентична, малцинствена или смесена. Също така, струва си да бъдат подложени на
изследване универсалните форми на културата. Отвъд всичко, споменато до тук, има и
други теми, които се нуждаят от доразработване и допълнителни проучвания. Сред тях
са тези, свързани с ролята на езика в обществото; участието на авторитета при
добиването на знание, ролята на демокрацията по отношение на връзките между
познавателните субекти и разглеждането на отношението между общество и власт.
Повечето (ако не всички) разработки върху демокрацията остават в рамките на
политическата философия. Считам, че отсъствието на тази тема в социалната
епистемология следва да бъде коригирано.
Един от приносите на дисертацията ми се състои в предложенията и критиките
по отношение на бъдещи изследвания в полето на социалната епистемология. Освен с
политическата философия, смятам, че тя трябва да бъде обвързана и с теми от други
изследователски полета като философия на езика и по-конкретно – различните теории
за значението. Ако предпоставката, че индивидите получават познанието си от
обществото е правилна, то трансферът на знание се осъществява основно посредством
езика. По тази причина анализът на езика има сериозно значение за социалната
епистемология. Така например, в случая с тезата за неопределеността на превода,
въведена от Куайн, се оказва, че концепцията разделя обществото, доколкото
значението между два индивида или две общности остава неопределено. Макар че
приемам, че различните индивиди имат различни преживявания, в крайна сметка
отхвърлям неопределеността на значението.
В дискутираните до тук теми използвам и трудовете на Джон Сърл, Дж. Остин,
Д. Рубен, Мартин Дейвис, Пиер Дюем, Кристофър Хоукуай, Доналд Дейвидсън, Дорит
Бар-Он и Чарлс Пърс.
Заключение към трета глава: В последната глава разглеждам такъв тип
аргументи, които могат да ни насочат към две различни направления. Първото може да се определи като разделително, защото изгражда представата, че обитаваме различни
светове. Второто може да се смята за обединително, доколкото подчертава
универсалната важност на обществото и културата.
Всички аргументи в полза на мултикултурализма и интеркултурализма са
базирани на предпоставката за непроблематично понятие за култура. Тя се разбира като
споделяна от всички “по равно” във всяка общност. Разликата между двете позиции е,
че мултикултурализмът се основава на представителството на различни култури, а
интеркултурализмът – на взаимодействията между представителите им. Не става ясно
обаче какво е култура, нито как индивидуалните убеждения и знания се превръщат в
такава. Също така не е ясно каква функция има културата по отношение на тези
индивидуални убеждения, на формирането на знание и на обосноваването му.
Фуко и множеството му последователи в постмодернизма и поструктурализма
разкриват неприложимостта на културните наративи – метанаративите. Критиката
засяга приложението на власт и контрол чрез писмеността, професионалните
институции и дисциплинарните политики. Необходимо е да се изследва какво е
отношението на този процес към знанието и езика. В постмодернизма превъзходството
на една култура и епистемологията на Просвещението се смятат за културен
империализъм. Тази позиция обаче е противоречива, поради несъвместимостта на
идеята за уважение на останалите култури с релативизма. Освен това, тезата на
постмодернистите е, че въвеждането на стандарти за истина, разум и обосноваване ги
превръща в инструментариум за власт и репресия, с който си служат империалистите.
Желанието за знание и нуждата от информация обаче са присъщи на всеки, във всяко
общество и култура.
Търсенето на истината винаги има социален аспект. Допускането за социалната
природа на познанието прокарва път за някои радикални възгледи, отдаващи
първостепенна важност на обществото спрямо индивидуалните убеждения и познание.
Тези възгледи варират помежду си, но всички те стъпват на спорната предпоставка, че
индивидуалното познание е социално. Преувеличаването на ролята на обществото води
до социален или културен детерминизъм по отношение на индивидуалното познание.
Съществуват и съвременни подходи, които се отказват от познавателния детерминизъм.
Например, възгледът за умереното първенство на общността предполага, че даден
индивид знае, че ρ, ако убеждението, че ρ се съгласува с утвърдените от обществото
правила. Близък до него е и възгледът за мулти-перспективност на знанието, който приема, че индивидът знае, че ρ, само ако убеждението, че ρ, издържа на критика от
всички значими за обществото перспективи.
Феминистите, които не са постмодернисти, както и Голдман, оспорват
позициите на постмодернизма. Голдман подчертава, че ако истината се използва като
инструмент за надмощие и власт, това не означава, че тя не съществува. Според него
трябва да изследваме природата на истината от гледната точка на социалното познание
и социалните взаимодействия с други агенти при формирането на индивидуалните
убеждения.
Феминистката критика се базира на изследвания върху едни и същи култури,
като показва как е възможно познанието да бъде конструирано от властта и авторитета.
Това важи както за работническата класа, така и за жените. Демократичният
плурализъм на Лонджино в епистемологията разглежда обективността във всяко
общество като основана на демократична дискусия. Можем да приложим същия подход
между културите, като разглеждаме производството на знание като социално
начинание от изключителна важност.
Сърл се отказва от постулирането на възможни светове и смята, че вместо това
ние трябва да обясним как човешката социална, институционална реалност се вмества в
една единствена реалност. Той обяснява как са създадени институциите и как се
поддържат, като разглежда националната държава във всичките ѝ форми и
подструктури. Анализът включва парите, корпорациите, партиите, клубовете и т.н.,
които се разглеждат в един порядък с „природни“ явления като силата на гравитацията.
Всичко това е част от света, в който живеем. За Сърл езикът се формира както
биологично, така и социално, но езикът на свой ред изгражда социалната реалност,
защото сам по себе си не е създаден чрез декларация. Нелингвистичните социални
факти се нуждаят от институционални факти и от езикови интерпретации. Самият език
обаче не се нуждае от всичко това.
Съществуват независими от наблюдателя събития. Свойствата на реалността
съществуват независимо от нас; такива са, например, електроните, масата,
гравитацията, Слънчевата система. Има и релативни спрямо наблюдателя факти –
доларите, правителствата и т.н.. Тяхното съществуване зависи от нас; ние им придаваме
власт посредством колективната си интенционалност. Според тезата на Сърл всички
институционални факти са създадени и управлявани чрез езика. Споделям този възглед и смятам, че езикът трябва да играе централна роля в
социалната епистемология и в опита ни да добием разбиране по отношение на
обществото. Смятам, че тезата на Куайн е релевантна за настоящата дискусия, но
нейната претенция за неопределеност е неоснователна. Можем да приемем
недоопределеността на теорията от свидетелства (НТС) по отношение на значението,
но не и неопределеността между различни езици, нации, социални групи и индивиди.
Куайн променя стандартния вид на аргумента НТС в сравнение с това, което Дюем
твърди за възгледа на Куайн/Пърс по отношение на верификацията на значението.
Целта му е да използва НТС, за да изведе цялостна неопределеност. Когато обаче
приложим стандартната форма на НТС аргумента, стигаме единствено до
недоопределеността на теорията от свидетелствата и това се отнася до всяка една
философия, включително философия на езика.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
Скромната цел на настоящата дисертация е да даде социална и културна перспектива за
включването на езика и културата в рамките на социалната епистемология. Мотивът за
това е, че дори при социалната епистемология, знанието остава централен проблем, а
истината – неотменимо изискване за знание. Епистемологията се възприема вече като
изследване на знанието, позиционирано в контекста на обществото. С оглед на това ние
можем да разграничаваме изследванията в областта на социалната епистемология от
тези в класическата. Ето защо в социалната епистемология ние приемаме, че знанието
на отделния индивид и знанието на общността следва да бъдат обосновани и
анализирани в един социален контекст. Индивидите и общностите живеят в общество,
като всички те са носители на чертите на дадена култура, или смесица от култури,
изграждаща техните убеждения, навици, поведение и ценности. Това включва
скептицизма, критиката и отхвърлянето на собствената им „оригинална” култура, както
и приемането на доминиращата култура. Как функционират тези обществени процеси е
тема, която изисква допълнително разработване в бъдещи изследвания.
Също така, определям езика като „лепилото”, което свързва индивидите и
обществото в една цялост. Това прави езика един от универсалните белези на
културата. Той се среща във всяка култура, във вербалната му употреба и писмената му
форма, които са в основата на всяка комуникация. Чрез тях се осъществява обмяната на
идеи, убеждения, съмнения, предпочитания и неприязън, спогодби и неразбирателства. Чрез езика хората споделят своя опит и разбирания и, по-важното, обменят знание,
създават институции и ги поддържат благодарение на съществуващите езикови
практики. Всичко това може да се смята за съдържание на дадена култура.
В дисертацията са използвани разнообразни изследвания от полето на
епистемологията, които разглеждат както социалната, така и индивидуалната природа
на знанието. Разгледани са както теории, които могат да бъдат причислени към
реализма, така и такива с антиреалистки характер. Присъстват също някои
постмодерниски и феминистки възгледи с критическа насоченост. В последствие е
осъществена реконструкция и обсъждане на твърдения относно първичната роля на
културата върху индивида и социалното познание. Като допълнение към това са
съпоставени социалната онтология на Сърл и контрастиращата на нея теза на Куйн за
онтологическата неопределеност. Докато Сърл изгражда един позитивен възглед за
обществото, който поставя езика като социална основа, Куайн се отказва от такава
основа и представя общуването, между които и да било двама говорители, в което и да
било общество, като неопределено.
Тезата на Куайн изглежда несъстоятелна, защото е некохерентна. Проблемът
възниква, защото Куайн защитава научния реализъм срещу аргумента за
неопределеност на теорията от свидетелства (НТС), докато самият той използва една от
формулировките му като предпоставка в аргументацията на тезата за неопределеност
на значението. Куайн прави това като преформулира НТС в съответствие с позицията
Дюем/Пърс за верификация на значението. Така той „вгражда“ неопределеността в
новата формулировка на НТС. Накратко, Куайн се проваля в опита си да извлече
заключението за неопределеност от предпоставката за НТС, доколкото самата НТС
утвърждава неопределеност.
Установих, че тезата за културата като детерминанта на знанието и тезата за
неопределеността на езика са неоснователни, докато други критически възгледи като
феминистката критика определят значимите различия за всяко общество. Проектът на
Сърл за социална онтология може да бъде доразвит, така че да бъде пригоден към
въпроси и проблеми, повдигнати от колективното обосноваване; например, дали
индивидуалните убеждения и знания се трансформират в общностни, или обратно?
Проучвайки голям брой текстове посветени на културата и знанието, установих,
че понятието за култура е неясно и притежава разнообразни употреби. Затова то се
нуждае от разясняване и далеч по-точно определение. Едва тогава то може да бъде включено ефективно в изследванията на социалната епистемология. Самата социална
епистемология се появява като направление в епистемологията, което се занимава с
„търсачество на истината”. Последното при всички случаи е обвързано с обществото,
независимо дали пряко или непряко. Възгледът за социалната природа на знанието
обаче прокарва път за някои радикални възгледи, които отдават първостепенна важност
на общността, стигайки до културен детерминизъм по отношение на индивидуалните
убеждения и знания. Общото между радикалните възгледи е, че, от една страна,
използват изключително неясно понятие за култура, а от друга – че разчитат на
предпоставката, че знанието на индивида е по същество социално. В по-умерените
подходи се отхвърля идеята за културен детерминизъм на знанието.
Мултикултурализмът и интеркултурализмът използват понятието за култура в
смисъл на фиксирано множество от убеждения, които обграждат индивида. От тази
гледна точка, за култура можем да говорим само в случаите, в които съществува
конвенция, поддържана от всички членове на съответната общност, по отношение на
съдържанието и съответните импликации на всички убеждения, норми и остатъци от
традицията, както и по отношение на предполагаемото единство на наличните в нея
културни ценности. Толерантността и интеракцията между културите са добри
практики, но тяхното утвърждаване губи убедителност поради липсата на разбиране за
това какво е култура и какво не е култура.
Самата социална епистемология е ново направление и все още полага своите
основи. Ето защо тя е наситена с пропуски, но, от друга страна, именно това създава
хоризонт за нови изследвания. Например, тепърва следва да се изяснят проблеми като:
- Може ли да бъде формулирано прецизно значение на понятието за култура?
- Каква е ролята на културата в обществото и какво имплицира тя по отношение
на индивидите в него?
ПРИНОСИ НА ДИСЕРТАЦИЯТА
1. За пръв път в настоящата дисертация възгледите на Джон Сърл по отношение на
обществото са анализирани от гледна точка на тяхната релевантност към социалната
епистемология. Заключението от анализа е, че има един решаващ социален фактор за
колективното производство и придобиване на знание, и това е езикът. Въпреки
лингвистичния фундационизъм на Сърл, важна роля за развитието на социалната
епистемология играе идентифицирането на езика като основен конститутивен
компонент на социалните форми на знанието.
2. Дисертацията предлага иновативен анализ на тезата на Куайн за неопределеност на
превода, с оглед на нейната значимост за социалната епистемология. Макар че
въпросната теза не се приема напълно, фактът, че поставя индивидуалния опит в
центъра на познанието, служи като пример за подчертаване на значимостта на
индивидуалността в полето на социалната епистемология. Подобен подход, доколкото
ми е известно, не е използван преди. Като използвам аргумента на Куайн, без да се
обвързвам с утвърждаването на неопределеност, запазвам важната роля на
индивидуалността за социалната епистемология. Този извод е свързан с разгорещената
дискусия дали трябва да се откажем окончателно от индивидуалността в рамките на
социалната епистемология.
3. Посочено е значението на културата (и плуралистично разбиране на последната) за
социалната епистемология. В социалната епистемология знанието на индивида и
колективното знание на общността се обосновават и анализират в социален контекст.
Тези индивиди и общности оформят убежденията, навиците, поведението и ценностите
си с оглед на характеристиките на различни културни идентичности. Подробностите на
това взаимодействие следва да бъдат значима част от изследователското поле на
социалната епистемология и от въпроса за придобиването на знание.
4. Липсата на дискусия върху значимостта на демокрацията в социалната
епистемология е поне частично преодоляна. Изтъквам, че всички анализи на
демокрацията спадат към политическата философия, докато в областта на социалната
епистемология не са приложени такива. Нужно е да се установи каква е връзката между
демокрацията и придобиването на знание, а също така и как липсата на демокрация
възпрепятства това придобиване. Така се подчертава необходимостта епистемологията да отиде отвъд дискусията на демокрацията единствено във връзка с вземането на
решения.
5. Подчертава се нуждата от интегриране на други философски дисциплини и някои
социални науки, като психологията и социологията, в рамките на социалната
епистемология. Поради значимостта на езика и културата за социалната епистемология,
други дисциплини, които вече имат изследователски активи в тези два аспекта, са
релевантни за нея.
6. Посочва се липсата на яснота по отношение на понятието за култура и употребата
му. При проучване на текстове върху културата, установих, че употребата на тази дума
е неясна. Във всеки от изследваните текстове думата реферира към части от това какво
е и не е култура, като накрая произволният сбор на тези части се представя като
„култура”. По този начин значението на думата по-скоро е идентично с
предположенията на даден автор.
7. Извършен е анализ на тенденцията за културен детерминизъм, налична в
дисциплини извън философията, като е демонстрирано силното влияние на тезата за
превъзходството на общността над индивида при придобиването на знание. За пръв път
е разгледана значимостта на въпросната теза в социалната епистемология с оглед на
темата за познанието на общността и влиянието му върху индивидуалното познание.
8. Анализирана е значимостта на мултикултурализма и интеркултурализма за
социалната епистемология. Мултикултурализмът е представен като възглед,
насърчаващ институционализацията на общности, които са изградени от множество
култури. За разлика от него, интеркултурализмът предполага представителство на
различни култури в една и съща общност. И двата възгледа са важни за разглеждането
на функцията на културата в общността. Те са от значение и за това как социалното
знание влияе на индивидите.
БИБЛИОГРАФИЯ:
Anderson, Elizabeth. "Feminist epistemology: An interpretation and a defence." Hypatia, 10,
no. 3 (1995): 50-84.
Aristotle. Politics, III, 11, 1281a41–1281b. Translated by C.D.C. Reeve. Hackett, 1998.
Aristotle. Metaphysics, Vol 8. Translated by W D Ross. Clarendon Press, 1994.
Audi, Robert. Rationality of Religious Commitment. Oxford University Press, 2011.
Austin, John L. How to Do Things with Words. Harvard University Press, 1962.
Bar-On, Dorit. "Semantic indeterminacy and scientific underdetermination." Pacific
Philosophical Quarterly, 67, no.4 (1986): 245
Bartlett, Frederic C. "An experimental study of some problems of perceiving and imaging."
British Journal of Psychology 1904-1920, 8, no. 2 (1916): 222-266.
Berger Peter L. and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality. Penguin, 1967.
Black, Tim. "Model and Anti-Luck Epistemology." In Perceptual Knowledge edited by
Jonathan Dancy. Oxford University Press, 1988.
Alfred Jules Ayer, “The Problem of Knowledge”, Published by Harmondesworth. 1956.
Bonjour, Laurence. "Against naturalized epistemology." Midwest Studies in Philosophy, 19,
no. 1 (1994): 283-300.
Boorse, Christopher. "The origins of the indeterminacy thesis." The Journal of Philosophy,
72, no. 13 (1976): 369-387.
Boyd, Richard. "Observations, Explanatory Power and Simplicity: Toward a Non-Humean
Account." In The Philosophy of Science edited by Richard Boyd, Philip Gasper and John D.
Trout. MIT Press, 1991.
Boyd, Richard. "Realism, Approximate Truth and Philosophical Method." In The Philosophy
of Science, edited by David Papineau. Oxford University Press, 1997.
Bromwich, David and George Kateb. On Liberty: John Stuart Mill. Yale University Press,
2003.
Carp, Richard M. "Perception and material culture: historical and cross-cultural perspectives."
Historical Reflections/Réflexions Historiques, 23, no. 3 (1997): 269-300.
Chisholm, Roderick M. Theory of Knowledge. Prentice-Hall, 1966. Coady, C.A.J. Testimony: A Philosophical Study. Clarendon Press, 1992.
Code, Lorraine. Epistemic Responsibility. Brown University Press, 1987.
Dancy, Jonathon. An Introduction to Contemporary Epistemology. Blackwell Publishers,
1985.
Dancy, Jonathan (ed.) Perceptual Knowledge. Oxford University Press, 1988.
Dancy, Jonathan and Ernest Sosa (eds). Blackwell Companions to Philosophy: Epistemology.
2nd ed. Blackwell Publishing, 2010.
Davidson, Donald. "The Inscrutability of Reference." Southwestern Journal of Philosophy,
10, no. 2, (1979).
Davies, Martin. "Philosophy of language." In The Blackwell Companion to Philosophy, edited
by N. Bunnin and E. Tsui-James, 2nd ed. Wiley, 2003.
Dawkins, Richard. The God Delusion. Black Swan, 2007.
Duhem, Pierre. The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton University Press, 1991.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford World Classic, 1912.
Durkheim, Emile and Marcel Mauss. Primitive Classification. Translated and edited by
Rodney Needham. Cohen & West, 1963.
Enoch, David. "Not just a truthometer: Taking oneself seriously (but not too seriously) in
cases of peer disagreement." Mind, 119 (476) (2010): 953-997.
Flax, Jane. "Postmodernism and gender relations in feminist theory." In Feminism -
Postmodernism, edited by L.J Nicholson. Routledge, 1990.
Foucault, Michel. Discipline and Punishment: The Birth of the Prison. Translated by Alan
Sheridan. Vintage, 1977.
Foucault, Michel. Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason.
Vintage, 1988.
Foucault, Michel. Power/knowledge: selected interviews and other writings 1972-1977.
Translated by C. Gordon. Harvester Press, 1980.
Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and Discourse on Language. Translated by
Alan Sheridan. Tavistock Publications, 1972. Fricker, Miranda. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford University
Press, 2007.
Fricker, Miranda. "Feminism in Epistemology: Pluralism without postmodernism." In The
Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, edited by M. Fricker & J Hornsby.
Cambridge University Press, 2000.
Fuller, Steve. Dissent Over Descent: Intelligent Design's Challenge to Darwinism. Hardcover,
2008.
Fumerton, Richard. "The internalism/externalism controversy." Philosophical Perspectives, 2
(1988): 443-459.
Fumerton, Richard. "You Can't Trust a Philosopher." In Disagreement, edited by Richard
Feldman and Ted A. Warfield. Oxford University Press, 2010.
Gadamer, Hans-Georg. Philosophical Hermeneutic. Translated by David E. Linge. University
of California Press, 1977
Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. 2nd revised ed, Translation by Joel Weinsheimer
and Donald G. Marshall. Continuum, 2006.
Gettier, Edmund L. "Is justified true belief knowledge?" Analysis, 23, no. 6 (1963): 121-123.
Gilbert, Margaret. "Remarks on Collective Belief." In Socializing Epistemology: The Social
Dimensions of Knowledge, edited by Frederick Schmitt. Rowman & Littlefield, 1994.
Goldberg, Sandford. "If that were true I would have heard about it by now." In The Oxford
handbook of social epistemology. Oxford University Press, 2011.
Goldman, Alvin. Epistemology and Cognition. Harvard University Press, 1986.
Goldman, Alvin. “Epistemology and Postmodern Resistance”. In Knowledge in a social world
by Alvin Goldman. Oxford University Press, 1999
Goldman, Alvin. Knowledge in a Social World. Oxford University Press, 1999.
Goldman, Alvin. Liasions: Philosophy Metts the Cognitive and Social Sciences. MIT Press,
1992.
Goodman, Nelson. Fact, Fiction and Forecast. 4th edition. Forwarded by Hilary Putnam.
Harvard University Press, 1983 (original 1954). Grayling, Anthony C. (ed). Philosophy: a guide through the subject. Oxford University Press,
1995.
Greco, John, and John Turri. Virtue epistemology: Contemporary Readings. MIT Press, 2012.
Grimm, Stephan R. "Understanding as Knowledge of Causes." In Virtue Scientia, edited by
A. Fairweather. Springer, 2014.
Hacking, Ian. "Review symposium on John R. Searle" History of the Human Sciences, 10, no.
4 (1997): 83-92.
Halbwaches, Maurice. On Collective Memory. Translated by Lewis A. Coser. Chicago
University Press, 1992.
Hakli, Raul. Collective epistemology, Vol. 20, edited by Hans Bernhard Schmid, Daniel Sirtes
and Marcel Weber. Walter de Gruyter, 2011.
Haraway, D. “Situated Knowledge: The Science Question in Feminism and the Privilege of
Partial Perspective." In Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Free
Association Books, 1991
Harding, Sandra, and Merrill B. Hintikka. Discovering Reality: Feminist Perspectives on
Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science. Reidal, 1983.
Harding, Sarah G. The Science Question in Feminism. Cornell University Press, 1986.
Harding, Sarah G. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women's Lives.
Cornell University Press, 1991.
Harvey, Siegel. Rationality Redeemed? Further Dialogues on an Educational Ideal.
Routledge, 1997.
Hedden, Trey, Sarah Ketay, Arthur Aron, Hazel Rose Markus, and John DE Gabrieli.
"Cultural influences on neural substrates of attentional control." Psychological science, 19,
no. 1 (2008): 12-17.
Hemple, Carl. Aspects of Scientific Explanation. The Free Press, 1965.
Hookway, Christopher. Quine: Language, Experience, and Reality. Vol. 2. Stanford
University Press, 1988.
Hume, David. An Enquiry into Human Understanding: and other essays. Dover philosophical
classic: 2004 (original in 1748). Jagger A. M. "Love and Knowledge: Emotion in feminist Epistemology." In Women,
Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy edited by A. Garry and M.
Pearsall. Routledge, 2001.
Kelly, Thomas. "Peer disagreement and higher order evidence." In Social epistemology:
essential readings, edited by Alvin Goldman and Dennis Whitcomb. Oxford University Press,
2011.
Kelly, Thomas. "The epistemic significance of disagreement." Oxford Studies in
Epistemology, vol 1, edited by T. Gendler and J. Hawthorne. Oxford University Press, 2005.
Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolution. 2nd ed. University of Chicago Press,
1970.
Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolution: 50th Anniversary Edition. With an
introductory essay by Ian Hacking. University of Chicago Press, 2012.
Kusch, Martin. "Social epistemology." In The Routledge Companion to Epistemology, edited
by Sven Bernecker and Duncan Pritchard. Routledge, 2011.
Lewis, D. "Causal explanation." In Philosophical Papers, 2, (1986): 214-40.
Lewis, D. Counterfactuals, Harvard University Press, 1973, revised print by Blackwell
publisher 1986.
Lipton, P. Inference to the Best Explanation. Routledge, 2004.
Lloyd, Genevieve. The Man of Reason: "male" and "female" in western philosophy.
University of Minnesota Press, 1984.
Longino, Helen. "Subjects, Power and Knowledge: Description and Prescription." In Feminist
Philosophies of Science in Feminist Epistemologies, edited by Linda Alcoff. Routledge, 1993
Longino, Helen. "The Fate of Knowledge in Social Theories of Science." In Socializing
Epistemology, edited by Frederic Schmitt. Rowman & Littlefield, 1994.
Longino, Helen and Kathleen Lennon. "Feminist epistemology as a local epistemology."
Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary, Vol 71 (1997): 19-54.
Lovibond, Sabrina. "Feminism and post modernism." In Postmodernism and Society, edited
by R. Boyne and A. Rattansi. St. Martin Press, 1990.
Lukacs, Georg. History & Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. MIT Press,
1971. Lukes, Steven. "Searle and his critics." Anthropological theory, 6, no. 1 (2006): 5-11.
Lyotard, Jean-Francois. Postmodern Condition. Manchester University Press, 1984.
MacIver, Robert. "Karl Mannheim". The American Historical Review, 43 (1938): 814-17.
Marchand Marianne H. and Parpart Jane L. (eds) Feminism/ Postmodernism Development.
Routledge, 1995.
Martin, M.G.F. "Perception." In Philosophy: a guide through the subject, edited by Anthony
C. Grayling. Oxford University Press, 1995.
Marx, Karl and Friedrich Engel. German Ideology. Progress, 1968.
Merton, Robert. "The Sociology of Knowledge." Isis: A Journal of the History of Science, 27
(1937): 493-503.
Moore, George E. In Moore and Wittgenstein on Certainty, by Avrum Stroll. Oxford
University Press, 1994.
Nozick, Robert. Philosophical Explanation. Harvard University Press, 1981.
Patterson, Richard. "Aristotle." In The Routledge Companion to Epistemology, edited by Sven
Bernecker and Duncan Pritchard. Routledge, 2011.
Peirce, Charles Sanders and Justus Buchler. Philosophical writings of Peirce. Selected and
edited with an Introduction by Justus Buchler. Dover Publications, 1955.
Plato. Meno. Anastaplo & Berns Edition. Translated, with annotations, by George Anastaplo
and Lawrence Berns. Focus, 1998.
Plato. The Republic. Dover Publication Inc. 2000.
Plato. Theaetetus. Sachs Edition. Translated, with Introductory Essay, by Joe Sachs. Focus,
2004.
Polanyi, Michael. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge.
1958.
Popper, Carl. The Logic of Scientific Discovery. Routledge, 1992.
Pritchard, Duncan. "Knowledge and Understanding." In Virtue Epistemology Naturalized.
Abrol Fairweather. Springer, 2014.
Pritchard, Duncan. "The Value of Knowledge." In Stanford Encyclopaedia of Philosophy,
edited by Uzgalis, W. and E. Zalta. Stanford University, 2007. Psillos, Stathis. Scientific Realism: How Science Tracks Truth. Routledge, 1999
Putnam, Hilary. Mathematics, Matter and Method. Cambridge University Press, 1979.
Putnam, Hilary. Mind, Language, and Reality. Cambridge University Press, 1975.
Quine W. V. "Epistemology Naturalized." In Epistemology: An Anthology, edited by E. Sosa
and J. Kim, Blackwell Publishing, 2004.
Quine, W.V. "Main trends in recent philosophy: Two dogmas of empiricism." The
Philosophical Review (1951): 20-43.
Quine, W. V. "On the reasons for indeterminacy of translation." The Journal of Philosophy,
67, no. 6 (1970): 178-183.
Quine W. V. Ontological Relativity and Other Essays. Columbia University Press, 1969.
Quine, W. V. Word and Object. MIT Press, 1960.
Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, 1979.
Ruben, David-Hillel. "John Searle's the construction of social reality." Philosophy and
Phenomenological Research, 57, no. 2 (1997): 443-447.
Russell, Bertrand. "On Denoting," Mind, New Series, 14, no. 56. (Oct., 1905): 479-493.
Russell, Bertrand. Problems of Philosophy. Barns & Noble, 1912.
Ryle, Gilbert. The Concept of Mind. University of Chicago Press, 1949.
Salmon, Wesley C. Causality and Explanation. Oxford University Press, 1998.
Scheler, Max. Problems of a Sociology of Knowledge. Translated by Manfred Frings.
Routledge, 1980.
Schmitt, Frederick. Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge. Rowman
& Littlefield, 1994.
Schmitt, Frederick. “The justification of group beliefs." In Socializing Epistemology: The
Social Dimensions of Knowledge, edited by Frederick Schmitt. Rowman & Littlefield, 1994.
Searle, John R. "Indeterminacy, empiricism, and the first person." The Journal of Philosophy,
84, no. 3 (1987): 123-146.
Searle, John R. Making the Social World: The structure of human civilization. Oxford
University Press, 2010. Searle, John R. "Social ontology; some basic principles." Anthropological theory, 6, no. 1
(2006): 12-29.
Searle, John R. The Construction of Social Reality, Penguin, 1995.
Siegel, Harvey. "Justification, discovery and the naturalizing of epistemology." Philosophy of
Science, 47, no. 2 (1980): 297-321.
Sosa, Ernest. A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge. Volume 1, Oxford
University Press, 2007.
Sosa, Ernest. Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology. Cambridge
University Press, 1991.
Sturgeon, Scott. "Knowledge". In Philosophy: a guide through the subject, edited by Anthony
C. Grayling. Oxford University Press, 1995.
Tanesini, Alessandra. “Feminist epistemology.” In The Routledge Companion to
Epistemology, edited by Sven Bernecker and Duncan Pritchard. Routledge, 2011.
Taylor, Charles. "The politics of recognition." In Multiculturalism. Examining the Politics of
Recognition, edited by Amy Gutmann. Princeton University Press, 1994.
Thomas, Christiano. “Democracy and Social Epistemology.” Philosophical Topics, 29, no.
1/2. (2001): 67-90.
Van-Fraassen, Bas C. The Scientific Image. Oxford University Press, 1980.
Van-Fraassen, Bas C. "To save the phenomena." In The Philosophy of Science edited by
Richard Boyd, Philip Gasper and John D. Trout. MIT Press, 1991.
Veld, Roeland Jaap. "Knowledge Governance: The Harvest of Towards Knowledge
Democracy Conference." In Knowledge democracy: Consequences for Science, Politics, and
Media, edited by Roeland Jaap Veld. Springer, 2010.
Vico, Giambattista. The new science of Giambattista Vico. Translated by Thomas Goddard
Bergin Cornell University Press, 1984. (Original full title is Principles/Origins of
New/Renewed Science, published in 1725).
Weinberg, Jonathan M.." In The Routledge Companion to Epistemology, edited by Sven
Bernecker and Duncan Pritchard. Routledge, 2011.
Wertsch, James V. "The narrative organization of collective memory." Ethos, 36, no. 1
(2008): 120-135. West, David. Continental Philosophy: An introduction. Polity Press, 2010.
Wittgenstein, Ludwig. On Certainty. Blackwell, 1969.
Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigation. G.E.M. Anscombe. Blackwell, 1986.
Worrall, John. "Structural realism: the best of both worlds?" Dialectica, 43, no. 1‐2 (1989):
99-124.
Zagzebski, Linda. Virtues of the Mind. Cambridge University Press, 1996.
-
~~ ДЕТЕТО И СТАРЕЦЪТ ~~
/феноменология на божественото/
...Ала кажете, братя мои, какво е в състояние да извърши детето, щом като дори лъвът не е смогнал да го направи. Защо е било необходимо грабливият лъв да се превърне и в дете?
Невинност е детето и забрава, едно ново начало, една игра, едно самозадължаващо се колело, едно изначално движение, една свещена повеля: "Да бъде!"
Да, братя мои, за играта на сътворението е нужна свещената повеля на словото: "Да бъде!" Духът иска своята воля, изгубилият света спечелва свой собствен свят.
/Фридрих Ницше - "Тъй рече Заратустра"/
Детето е ! Едно дете много повече изпълва съществуването (тоест битийства ярко откроено, сигурно и без колебание, без да се замисля) и доколкото остава дете, съвършено изпълва понятието за себе си. Но с какво определяме детето ? Какво е то ? С какво се откроява от другите същества.
Детето не е характерно само за човека. То не откроява човека от другите същества. То е ПОНЯТИЕ и СИМВОЛ. При това изключително важен за нас символ - този на живота и бъдещето. Тоест, детето е нашата увереност в човека, като трайно във времето същество. Деца имат всички живи същества. И колкото по-висши, като устройство на нервната система и етапа на развитие са те, толкова техните "рожби" се изпълват с божественост и преклонение пред живата - одушевената природа.
Ние сме в състояние да кажем и да мислим следните твърдения: "реката е дете на планината" (ражда се от там) или "гръмотевиците са деца на небето", точно това ни дава посоката в която да търсим определение или разбирането на думата дете. Дали играта е определящото понятие за "дете", дали е акциденция, същност или синоним на понятието? Играта не може да се сведе само до рационалност, защото "играят" всички животни, под една или друга форма. Играта е преди човека, следователно и детето, ако бъде мислено комплексно с играта или като играещо, също предхожда homo sapiens в съществуването си. Ето от тук идва божественото. Защото всичко, което се случило преди нас хората, ни кара да допускаме в мислите си присъствието на трайна и предхождаща ни целесъобразна причина за логичността на нещата. Игата на детето е неговият несъзнателен "намек" за наличната в потенция, в него зрялост и способност за достигане до пълното си развитие, като индивид.
С новите постижения на науката и разбирането на гена с неговия код, както и съвременните теории на психологията за унаследяване (запазване в рода) на спомени, закони и етапи от предхождащото развитие, както на човека, така и на животните (архетиповете на Юнг), разкриват богата природа и дълбочината на ДЕТЕТО. Неговата важност и сила, способността му да бъде "зрял човек" се разкриват под една "невинна" и надеждна форма на съществуването в света, каквато е детството. Детето не носи отговорност, то се носи напред...но постъпките от детството (фактите, асоциациите, наклонностите), падат като КАМЪК върху плещите на "виновния" зрял човек. Съзряването е присъдата над детето, това е неговото възмездие, неговата съдба.
Детето е прекрасен обвинител. Детето е питането, то е философското търсене на истината, чрез задаването и задаването на дълга редица от въпроси, основно имащи смисъла в самото въпросване. Желанието за обгръщане на непознатото, за новото, за различното. Това е "шеметно" засилване (ускоряване) към истината или към много "истини", които ще бъдат разбрани (отречени или приети) едва след детето, когато мястото заеме КАПИТАНЪТ на КОЛЕСНИЦАТА, теглена от двата коня: РАЗУМНОТО и НЕРАЗУМНОТО.
Голяма доза светлина върху разбирането за детето хвърля ливанския философ и писател Джубран Халил Джубран с неговото есе "Пророкът". Там той пише за децата следните истини:
- Вашите чеда не са ваши чеда.
Те са синове и дъщери на копнежа на живота за живот.
Идват чрез вас, но не са из вас.
И макар да живеят с вас не ви принадлежат.
/Халил Джубран - "Пророкът"/
Достигането до отдалечеността на детето, както от другите хора, така и от неговите родители, забулва в мистика и открива хоризонта за страхопочитанието пред него. Не човешкото, божественото, сакралното прозира през малките детски очи. Липсата на разумна и понятна връзка между зрелия човек, и детето, обожествяват всяка негова постъпка, обезсилват и най-силния мъж, който "сляпо" се прекланя пред детето, без да го разбира напълно и отчетливо.
Джубран продължава да издига нагоре към небето понятието за дете в очите на намиращите се "тук и сега" хора, на реално съществуващите - застанали в лице срещу нещо, което не е тук, а някъде в бъдещето:
Можете да им отдадете любовта си, но не и мислите си, защото те имат свои мисли.
Можете да дадете подслон на телата им, но не и на душите им,
защото душите им обитават къщата на бъдното, в която не можете да влезнете дори насън.
Можете да се стремите към тях, но не се мъчете да ги направите като себе си,
защото животът не се връща назад, нито помни вчера.
/Халил Джубран - "Пророкът"/
Ако детето е символ на философията със своето учудване (любопитство) към света, то старецът е мъдростта...
Една френска поговорка гласи: "Да знаеха младите, да можеха старите..."
Старостта е края на индивида, а детето е началото, но ако можем да се изразим алегорично: детето е увода в една малка глава от книгата на живота, а стареца е обобщението със страшните му изводи, на тази глава, където се прави връзката към следващата страница и се поставя началото на друга "млада" глава от книгата.
Старостта от друга страна прилича на детството... доколкото човек започва да не живее в точното време. Неговите спомени и минали постижения започват да изместват настоящето. Услужливостта на цялото тяло, в това число и на мозъка, паметта, влияят на съзнанието, като изтласкват действената способност на личността обричайки я на забрава.
К.Г.Юнг в едно от своите значими съчинения изказва следната тъжна истина, която колкото и да е вярна, толкова и трудно се приема от човешкия разсъдък:
Възрастните хора трябва да знаят, че животът им не е последователност от възход и падение, а неизбежни вътрешни процеси са в основата на тези противоречиви явления. За младия човек е грях и опасност да е прекалено ангажиран със себе си, но за възрастния човек това е дълг и необходимост
...
За психотерапевта един възрастен човек, който не може да си вземе сбогом с живота изглежда точно толкова слаб и безпомощен, колкото един млад мъж, който е неспособен да прегърне живота.
/К.Г.Юнг - "Модерния човек в търсене на душата си"/
Старецът за разлика от детето, трябва да спре с детската ненаситност. Старостта не е болестта на тялото, а угасването на душата. Сломения дух е духа на стареца, който губи оценъчната способност...ставайки не творец и ръководител на живота си, а "стоически мъдрец", който смирено разтваря АЗ си в потока на живота - в полза на другите.
Старецът е доброто, безобидното, нечовешкото. Стигането до края и примирението със смъртта е голямата победа на човека. Интимниченето със смъртта е отново една от тези детински игри само, че с отрицателен знак, тоест без наслаждението на наградата, без самохвалството...а само чистото играене.
Всеки човек се е питал поне веднъж в живота какъв старец ще стане от него. И се е оглеждал в близки и далечни хора навлезли в този момент от живота. И това се е оказвало една от много ни фантазии, уверени в настоящето си силно АЗ. Но няма нищо по-достойно за човек, от това да направи крачка в страни от потока на живота с неговата устременост към вечността и да седне тихо, кротко и смирено отстрани... и да гледа, гледа, без дори да се учудва, докато заспи.
С автор: olekkk
-
~~ СИЛА ~~
/Що е сила?/
Що е сила ? Какво е силата ?
За да се отговори на тези два въпроса, първо трябва да се уточнят понятията, с които се определя в съвременния език - нещото наричано сила.
Съвременната физика определя под понятието сила следното:
способността да се променя формата на материалните маси, да се предизвиква движението им, да се променя посоката и скоростта на това движение или да се привежда в покой. За езика на физиката това е напълно достатъчно определение, но за познаването на самата същност на силата, ще се търсят други, метафизически определения.
Разглеждането на значенията на думата в системите на два от съвременните западни езици, като немския и английския, дават нова насока за задълбочено и просторно интерпретиране на смисъла. На немски “die Kraft” означава: сила; мощ; енергия, а на английски се използват цели четири думи със близки значения: 1.”strength” – сила; мощ; мощност; съпротивление. 2.”force” – сила; енергия; въздействие. 3.”power” – способност; възможност; сила. 4.”might” – мощ; сила; могъщество. От всичко това се вижда, че многото разбирания за сила в разговорния език обхващат различни по определение понятия, като “мощ”, “мощност”, “енергия”, “възможност” и “способност”. Тези понятия създават една рамка и една област в която може да се търси влиянието на силата, но не представят обособена и точна определеност. Очевидно е, че на този етап може да се търси отговора на въпроса “Що е сила?”, като се отграничи значението на думата от подобните на нея синоними в западните езици. Въпреки, че не е ясно дали другите близки значения не са по-далечни по същност от силата и могат ли да се нарекат синоними, на тази, така наречена “способност” въздействаща върху “материалните маси”. И ако “мощността” е способността за извършване на определена работа за единица време. А работа е: актуалната проява на енергията, тоест нейния положителен баланс. Баланса между началната и изходната мощност, тоест ентелехията (телеологичната сила) е работата, но тази сила се определя от крайността на акта, в който се проявява. Целта в случая определя силата и нейната сфера на действие, тоест определя нейната проява.
Според Аристотел силата е средното понятие в триадичната му формула:
същност – сила – действие
/осия/ /дюнамис/ /енергия/
Силата/дюнамис/ е възможността за проявление на същността в енергията, тоест в действията, които се извършват. Потенцията /възможността/, като вътрешно присъща сила и способ за действие не покрива напълно понятието сила и при налагането им една върху друга се откриват явни различия. Потенция има, като възможност за действие, но и потенция има, като умение на някакъв субект да успява да се променя. Тук идва ред да се въведе в дискурса относно търсенето на значението и отговарянето на въпроса “Що е сила” още едно ключово понятие. Това именно е понятието “енергия” разбирано в съвременното си значение от науката, като: способността при определени условия да се произвежда движение, да се ускорява или препятства, да се променя посоката му или да произлиза от движението. Важно е да се разбере, че енергията може да се предава от нещо на друго нещо. Това я прави обектна и овеществена, тоест имаща макар и неуловима, но явна природа – материя. Ако се добави към това и обвързването на “енергията” в науката с “масата” следвайки закона за трансформирането на масата в енергия и обратното, следва това, че силата е нещото, което се проявява и действа, чрез енергията и чрез нея се овеществява. Силата сама по себе си няма действително битие, до колкото не се проявява, чрез енергията. Интересно е да се разбере, че не само посредством нея може да се говори за силата на нещо, в което тя се концентрира. Това явление е познато под името - “силови линии”. Това са “силите”, които се излъчват от масите, от заредените с магнетизъм и електричество частици, както и от образуващите атомните ядра протони и неутрони, се включват в силови полета, на които теорията признава физическа действителност, редом с останалите сили. Характерното в този случаи е това, че полето е медиатора, дори може да се помисли и като самите сили, които мислено се проектират в пространството, но които и емпирично установимо са налични, като битийстващи в нищото.
До тук трудно може да се отговори дали, силата има собствена същност и собствено битие или е способността на същността на нещата да се изявяват в енергиите си. Но доколкото количеството енергия определя силата на действието и до колкото енергията се проявява, чрез материята/изменението-действие/, то може да се хипотезира, наличието на същност => сила => енергия, битийстващи вечно, запазвайки своето качество и количество. Енергията се запазва, без да губи свята природа, променяйки единствено средата и формата си. Силата аналогично запазва същността си доколкото оставя извън темпорално във потенция, при подходящи условия да се прояви в материята.
С автор: olekkk
-
~~ ГЛАСЪТ ~~
онтологизация
Какво е гласът? Това е едно изказване, което поставя необходимостта за решаване на един проблем. Решаването е намирането на отговор (решение) на въпроса (проблемът), който ни е изложен. Нашата цел е да определим онтологически ясно и философски аргументирано една неопределеност. Трябва да използваме максимално очевидни, всеобхватни и дълбоки определения за тази цел. В самото начало ни се предлага една графическа конструкция. Това е формата на съществуване на едно съждение за нещо. Дадено ни е името/думата за нещо. Опростявайки стигаме до първата очевидна истина: "Гласът е". Истинността се извежда от въпроса, от където вземаме и двете понятия. Това, че съществува думата "глас" и че тя "е" в конкретния случай тук пред нас, ни кара да мислим и говорим за нея. Всичко съществува за нас дотолкова, доколкото сме му дали име. Това, което няма име, не е познато, а с това и не съществува за нас. От това следва необходимо, че нещо "е" и това нещо притежава конкретно знаково изразяване - дума (име) за него. Гласът е дума, но отнася ли се тази дума към нещо действително или остава в рамките на една "куха" безсъдържателна езикова форма? Изречението "Гласът не е" е също, възможно истинно в нашите мисли. Важното е да открием към какво се отнася извън мислите ни, налично ли е там в света, нещо'то само-по-себе-си.
Витгенщайн казва: "Езикът облича мисълта", а М.Хайдегер добавя, че: "Езикът е домът на битието". Това ще рече, че има мисъл за нещо и причина за образуването на понятие за него, доколкото с това се открива същността, която под формата на признак е образец-правило за разпознаване, идентификация и класообразуване.
Недействителността на назованата с името (понятието) гласът природа (същност; субстанция) не унищожава думата за нея /не и отнема битието/. Най-важното, което трябва да се отбележи, че наличието на този шест буквен код, на това понятие е единствено от значение за човека и за негова полза. Но ние стигаме до извода, за една "необходимост" при човека да мисли за нещо конкретно налично и битийстващо извън представите на човека, което той е регистрирал (дал му е име) и което с образуването в процеса на изследване и опознаване е определил. Емпирично човекът е достигнал до нещото наречено глас и го е отграничил от другото с име, дал му е индивидуално съществуване, извън конкретното. Така се започнало разширяването на това име/понятие, приемайки други значения, размивайки яснотата и точността в множествеността, на влизащите в него явления и предмети. Конвенционалността на езика изгражда, не лесното положение, да се асоциират множество предмети и явления само с наличието на един знак (една дума) за това. Множествената отнесеност, към не един конкретен, а няколко съществуващи същности и обекти, наречени с една дума, поражда необходимостта от множественост на определенията за нея. За разбирането в нашият случай, на думата(понятието) "гласът", трябва да минем през не едно определения, за да изследваме многообразието на значения и обекти към който се отнася и употребява. Така всяка област се е отделила от общото и разговорно, не научно обвързване с думата, но е запазила същата тази дума, влагайки нов смисъл в нея.
В настоящия момент науките, като примери за систематично и задълбочено знание, дават, всяка една от собствената си позиция, хипотези и доказателства за определяне на едно неясно понятие.Те намират заедно пътища за изследване и разбиране на проблеми от света на човека, останали в сянката на неопределеното.
Тъй като това е философско "дирене" на отговорите… ние не можем да се ограничим в рамките на една изследователска програма, а напротив да откриваме максималния брой информация и достигнем до онтологическата истина за понятието.
Съвременната физика ще определи, че: "Гласът е явление при което трептенията на гласните струни при животните и човека се пренасят под формата на звукови вълни и се улавят от специализирани "апарати" (мембрана на ухото), които могат да регистрират тези специфични по характера си сигнали". Става ясно, че за физиката гласът е едно от многото явления в природата, което се доказва налично, чрез научното наблюдение на неговия субект (този, който извършва действието), в конкретният случай - звуковата вълна. За представител от сферата на математическото научно познание, гласът ще изразява число. Или по-скоро поредица от числа, някаква комбинация с уникална информация (информационен поток). Тази информация за математиката е "основата" - същността на гласът, който може на базата на тази "основа" да се трансформира в друга форма, като графика и образ или триизмерен обект. Логиката, като формална наука ще определи гласът, като субект, в рамките на изречението "Гласът е", на който му се предицира "е"-нето, като необходимост. Но до проверката на истинността на членовете на това съждение няма да се стигне, поради излизането извън рамките на науката логика.
За един социолог гласът е знак за индивидуалност и субективизъм; творецът /музикантът, артистът/ ще каже за гласът, че това е средство за изразяване на духовния /вътрешен живот/ на човека и инструмент показващ хармонията и красотата на музикалните тонове.
Гласът е звук, но звукът не е глас. При човека той е членоразделен, тоест поток от звукове и празнота между тях. При животните гласът също изпълнява комуникативна функция и е носител на индивидуалното. Но доколкото той не е членоразделна реч, а чиста тоналност, неподправен звуков сигнал, гласът при животните е далечен по смисъл и значение от човешкият глас. Човешкият глас парцелира (разделя на кванти-знаци/символи) света. Прави се "дисекция" на природата, чрез думите с нея се оперира заобикалящата среда извън човека, тя се моделира според вътрешния свят и воля на хората. Гласът при животните е носител на родовата и видова уникалност, доколкото е даденост по рождение. При човекът гласът е личностна характеристика, тя разкрива и обособява уникалността на индивида, а на конкретната личност. Така чрез него, аз ставам себе си и мога това себе си да го изразявам, отстоявам, да мисля за него и да разкривам мислите си посредством езика пред останалите хора. Доколкото притежавам собствен глас и собствено мнение - огледално на вътрешните ми принципи и вътрешния ми живот, аз съм свободен и способен да остана в рамките на тази свобода и да се развивам до всичките възможни и допустими форми на съществуване.
Гласът не е само звук. Той е много повече. Използвайки всичките възможни и достъпни за човека форми на изразяване, е възможно да се даде воля на гласът. Дори неспособния да чува и говори (глухонемият човек) е пълнокръвен човек, способен да каже и даде своя глас. Гласът му е нещото с което с което официално доказва наличното си битие, като личност и човешко същество пред останалите хора и пред света. Но останал сам, всеки от нас притежаващ съзнание и разумни способности води непрекъснат диалог със самия себе си, без да изрече и една дума на глас, без дори да напише или направи какъвто и да е жест с тялото в пространството. Още Платон споменава за това. Той го нарича "диалогът на душата със самата себе си" или мисленето. Душата изпитва нуждата да трансформира своята интелектуална интуиция и свойте закони на мисълта в конкретни действителни факти. В този ход на мислене, гласът са фактите (предпоставките) от който стига до някакво умозаключение/извод. Да се сведе мисълта от абстрактното и универсалното, в света на идеите мислене, в реалната и конкретна ситуация, в която е поставен разума. От метафизично към онтологично, което за философията означава органичната взаимовръзка и обвързаност между тях самите. Доколкото, метафизиката има за задача да изследва съществуващото като такова в качеството му на предмет, както и елементите и фундаменталните условия на всичко съществуващо изобщо, тя представя големите области и закономерности на действителното и търси трайното и взаимовръзката в променливостта на явленията и проявите.
Можем да обобщим, че "вътрешния глас" е връзката на душата със самата себе си. Това засяга изцяло вътрешния живот на човека, но може да открие път към други човешки същества, към Бога или към света изобщо. Гласът на вън или "външният глас" е винаги носител на информация за другия/другото. Това го различава от вътрешния глас… външната му проява е нещо повече от обличането на мислите. Както казахме, винаги е носител на информация, дори най-простата по обем и същност, която се разбира абсолютно задължително със самото регистриране на гласът е фактичността на този глас. Съществуването на гласът предполага и съществуването на неговия източник, защото гласът е следствие, той самия не може да бъде сам на себе си причина. Гласът може да е причина, но винаги неговото битие е причинено от нещо друго. Това навежда на мисълта, че той не може да съществува сам-по-себе-си, а е зависим от причината си. Но неговата причина не е пряка, а косвена, защото на всеки е известно действителното същестуване на "записи" при отдавна загубни за битието източници. Такива гласове от миналото са книгите, картините, културата, песните, танците и всички символи за човека и света. В гласът се кодира информацията за причината, като "ген" на индивидуалността. Той има пораждаща(причиняваща), посредническа и познавателна сила. Човешката субстанция се "записва", наслагва своя печат върху гласът.
Както видяхме гласът има различни форми на проявление, но винаги в видимото и действителното. Той може да се улови и да се съхранява. Може да си служим с него, като инструмент и да се идентифицираме отново с него. Можем да увековечаваме същността си и да му придаваме субстанциална значимост. Той, като индивидуалната реч на конкретния човек, е неизмена характеристика от развитието на homo sapiens.
С автор: olekkk
-
~~ ЧОВЕКЪТ ~~
онтологизация
Пишештият пише един текст…така той става автор и като такъв създава себе си, превръща се в човек.... Това е силно и шокиращо изречение! Не може създаденият да създава себе си, поне така всеки логично мислещ индивид ще прецени и отсъди. Но отричането на това изречение, освен че няма да го унищожи, няма и да го докосне. Защото самото второ изказване е информация за казващия/разкриващия се чрез нея, а не за другото изречение - то е само средството или нещото с което да се контрастира и "облече". Отново, ако попитаме логическия разумен индивид, какво се твори от твореца на словото, който описва себе си, от позицията на страничен наблюдател…той логическия ум ще потвърди, че Пишештият описва себе си, чрез неживото - увековечавайки се (като при снимката). Ще каже още, че той информира и опознава себе си, но ще разкрие ли тънката идея, криеща се в това - човекът да създава себе си чрез неживото само за да материализира, не крайната цел, а акта на това създаване. Мисълта да напишеш нещо (да заснемеш) търси път наяве, чрез действието. Сякаш наличното не е изобщо достатъчно, за да даде дори малка представа за това, което може да бъде и следователно ще бъде, след интервал от време човека. Реалната мечта - една прекрасна оксиморонна аргументация пред себе си. Да докажеш на този, който е наличен, тоест на този които си ти сега и тук, че не си това, а си нещо по-вече.
Ти не си ти…човекът не е човекът - какво по-безсмислено изказване… една куха конструкция в която има само скелето, без вътрешността, без смисъла. Но така ли е ?
Това може да се обясни така: живееш с миналото и минали твой идентификации, постоянно се опираш на тях и ги възкресяваш, но не е човекът, а спомените за човекът. Фактите на сглобяват човек, а напомнят и подсказват за него. Да живееш чрез фактите проверени и доказани в миналото (колкото и да е близко то), означава не друго, а да спреш човешкото си битийстване - в една мъртва и нежива точка в времето и пространството. Другото подобно обезчовечаване, с което да загубиш или най-малкото да се отдалечиш толкова далече от себе си, че да не се познаеш ако се откриеш е мисленето в бъдеще време. Да се проектираш СЕГА за едно по-късно, не те прави онзи по-късен, идеален човек, а само творящ сега и тук един идеал. Идеал, който след като се докосне със СЕГА'то и ТУК'а на по-истинския сега-тук човек, безкрайно бързо ще се превърне в минало, без да докосне настоящето. Ще прилича на конструкцията: " След една минута ще стана човек - станал съм човек". Ето какво излиза, в крайна сметка: от само начало човека е присъствал…
...НЕДОВЪРШЕНО!
С автор: olekkk
-
“Между живота и смъртта”
/ С акцент върху “Мислите” на Паскал и “Евангелието на живота” на Папа Йоан Павел II /
Човекът е единственото живо същество, което проблематизира своето съществуване. Може да се каже, че той постоянно е разкъсван от външни и вътрешни противоречия. И ако външните проблеми пред които е изправен Homo sapiens са типична за всяко живо същество, то вглъбената вътрешна раздвоеност е изцяло човешка. Казано с по-прости думи, нито едно друго живо същество не проблематизира своята екзистенция. Философската рефлексия към света и към човека се изразява в едно учудване, едно запитване “Защо?” и “Какво е?” относно този свят и този човек. Както се изказва Паскал: “Човека е единственото същество, което осъзнава своето нищожество и в това
е неговото величие”
От антропологична гледна точка може да се говори за две природи при човека или за разделението на душа и тяло, могат да се правят множество различни интерпретации на човека и да се преоткрива неговата природа. Основното за нас остава това, че той може да мисли в минало, сегашно и бъдеще време, и е в състояние на пълното тяхно осъзнаване. Човекът осъзнава, че се е родил и че рано или късно ще умре. От тази основа започва търсенето на смисъла в това. Защо се ражда и защо умира? Тоест Homo sapiens застава напълно съзнателно между живота и смъртта, учудвайки се, питайки и мислейки целенасочено за това.
Ще се върнем отново върху паралела с животните, защото при тях всичко е представено и осъзнато само в своята “тукбитийност”. Тоест животното приема всичко за даденост, то притежава множество механизми за безпроблемното си съществуване /такива са инстинктите, страха, виталността, рефлексите и т.н./. Динамичното съществуване на животинската природа се определя от векторната и насоченост само напред – по течението на живота, по естествения път от възникване към умиране. Човека е спрял между това и въпреки, че времето е характеристика на движението, то човека е спрял във времето и се взира във вечността.
В “Светото писание” се казва, че най-големия дар за човечеството е неговата свобода да избира. Изборът предполага едно статично /замръзнало във времето/ положение на духа. Изборът е една отправна точка, едно потенциално насочване във всички посоки и отказването от това.
Какво е живота и какво е смъртта ?
Има ли смърт или това е само едно абстрактно название на непознатото от духа и разума ?
Трябва ли човек да избира – има ли избор между живота и смъртта ?
На тези и на други въпроси ще се постараем да отговорим в рамките на тази тема. За да потърсим един междинен път на разбиране, както на човешката така и на битийната същност.
В началото ще се опитаме да разберем, какво се крие под понятието живот. Ако всичко което “е” /нещо/ се нарича битие, то значи живота е битие. Онтологично погледнато края на живота не е небитие, а край на даден жизнен цикъл. От съвременна научна гледна точка има запазване на енергията, която претърпява множество материални трансформации, но по количество остава същата – тя не спира да съществува. Живот е протичането във времето на поредица от логични и самостоятелни, в следствие само на една външна причина динамични изменения с даден обект. Това наше определение от само себе си допуска въвеждането на понятието дух или душа, като есенциална същност на живота. Тоест имащото дух или душа е живо и живее.
Парадоксално се оказва, обаче това, че съществуват изказвания и за неодушевени предмети, на които се приписва понятието живот. Това главно се дължи, защото тези вещи стават причастни на функциите и действията на човека и докато е налице една взаимовръзка между тях ще съществува и тяхното живее, стареене и смърт за него.
Още по-интересно е проследяването на наличността на живот в даден организъм и неговото изчерпване. По-ясно изразено, можем да кажем, че от даден организъм /човек, животно и др./ си отива живота. Това ние го разбираме по прекъсването на индивидуалното съществуване. Когато настъпи сливане на обекта с околната за него и заобикаляща го среда, ние констатираме края на живота и настъпването на смъртта. По-важно е това, защо даден организъм трябва да се бори с естествената за него жизнена среда? Каква е причината за обособяването на самостоятелен и само- съществуващ организъм насред всичката останалата мъртва / неодушевена / природа. Последният проблематичен въпрос на който точните науки не дават понятен отговор, е защо този самостоятелен организъм е надарен с толкова мощен инструментариум, какъвто е човешкия разум. Способен в отграничаването си от мъртвата природа, човек върви към нейното разрушаване. Приемайки, както казва Йоан Павел II, земната градина от Бога за да владее над нея и да я стопанисва, той съзнателно върви към смъртта. Но тъй като всичко “ще е” и след смъртта на човека, той няма да промени нищо друго, освен самия себе си.
Кое друго нещо е по-близко до целеустремената подредба на света и космичната хармония, освен човешкия разум. Кое нещо в природата е по-свободно в цялата си крайност, повече от човешкия дух. И как тези две тленни природни феномени биха съществували, ако не се намираше едно общо основание за тях, какъвто е бога.
Паскал твърди, че човек е в окаяност без бога. Папа Йоан Павел II чрез доказателства от Светото писание разкрива божествената природа на човек. Но в съзнанието на всеки мислещ индивид е заложената идеята за безкрайност. И както се казва в “Мисли” на Паскал, човекът е по средата между две безкрайности – тази на безкрайно голямото и безкрайно малкото. Понятие абсолютното и безграничното /безкрайното/ от гледан точка на живота е вечността. Множествеността на повтарящите се цикли на раждане и умиране в рамките на една равновесно съществуваща среда налагат логичното предположение за едно бъдещо вечно съществуване. Тоест излизане извън рамките на времето следователно и на динамично-променящото се битие на човека.
Определянето на понятието за бог и неговата безгранична, вечна и абсолютна същност задава проблема за причастието на човека към него. Застъпената в теологията богоподобност на човека предполага и неговото безсмъртие.
Търсенето на човешката природа в телесното или в рационалното или в екзистенциалното предпоставя различни гледни точки относно безсмъртието. Приетата християнска доктрина говори за безсмъртие на душата, но и за телесно възкресение при спасението. Преходността на материалното и телесното битие предполагат една скептична позиция, стесняваща понятието за безсмъртие върху чисто метафизични елементи, каквито са душа и разум. Друга позиция е вечното пораждане и трансформиране на виталния дух, без следа от някаква индивидуалност и самоопределяща се рационалност.
И докато Йоан Паве II се опира на авторитета на свещените книги на христовата вяра, приемайки живота, като дар от Бога и затова толкова и ценен, то Паскал се опитва да даде разумни предпоставки за един праведен сегашен и един бъдещ вечен живот. Става дума за известния негов “облог”, в който трябва да се обвърже човек. Залогът на облога е вечния живот, а цената, която трябва да се плати е прекалено малка според Паскал – това е едно краткотрайно праведно съществуване. И двамата философи разглеждат живота, като ценност. Ценността се предпоставя от свободата на човека да избира своето бъдеще. Коректив на живота не е смъртта, а крайната цел. Живота се представя, като една необходимост за осъзнаването и издигането на човека до божествената му същност.
Телеологичните и теологичните са две от моралните причини за едно “добро” съществуване в рамките на един човешки живот. Но душата на човека по същностно определение е безсмъртна и безтелесна, тоест тя не подлежи на темпорални и циклични изменения. Нейната роля е да бъде причастна към материята, тоест да и дава формата. Тогава, след като формата се променя във времето, а същността не, е възможно и логичното предположение, че душата пътува между живота и смъртта на различните същества, доколкото под смърт се разбира тяхното телесно разтление и гибел. Ако душата /духа/ е причината за виталното съществуване на иначе простата материя, без форма, то тя е пълноправен неин господар. Завъртането на човешкото съществуване, около самостоятелността на душата спрямо тялото, предпоставя съответното на това състояние отражение в земния живот на човека. Приемайки тялото, като изпитание на духа, то крайната цел се явява достигането на освобождението от него, посредством смъртта. Така нареченото презиране на тялото при аскетичното християнско съществуване и следването на една божествена предопределеност за един бъдещ по-добър живот, омаловажава достойнствата на краткотрайния човешки живот. Не разбирането на тези екзистенциални достойнства на живота, като място и средство за изразяването на божествената любов, според Йоан Павел II е причината за настъпилите разриви между човешките взаимоотношения и вътрешнодушевните терзания. Папа Йоан Павел II обвинява всички хора, който излизат срещу живота с множество логични аргументи, защото той е свещен и даден от Бога, а следователно и независещ от нас самите. Паскал е по-умерен в позицията си на християнин, съжалявайки грешниците и невярващите в бога и праведния живот, защото те не виждат очевидната истина, която стои пред тях.
Търсенето на задгробен смисъл и съществуване е основния движещ мотив на голяма част от страдащите и презиращи живота хора. Тяхната основна житейска грешка е неоценяването на настоящото свое съществуване. Мислейки в бъдеще време, те забравят сегашното си битие и живеят в нереална бъдещност, която след преминаването си в настояще бива отричана.
На този кръстопът между живота и смъртта, човек най-често прави оценка на своето минало. Следвайки някаква линия от миналото до сега, той е принуден в определени моменти да отрече целия си опит, цялото си минало, дори себе си заради самия живот. Трансформацията от едно смислено и целенасочено съществуване, в едно стихийно и формално такова, отрича всичките житейски принципи на човек. Изправен пред избора между смъртта и поругаването на ценностите на живота, а с това и самия живот, човек е готов да жертва себе си. Той доброволно отнема правото си да живее за сметка на една, определена от него, по-висша ценност. Тук е мястото да се запитаме имали ли право човек да отнема собствения си живот? Има ли той тази абсолютна свобода. И ако отнемането на чуждия живот е едно егоистично и животинско самосъхранение, без оглед на други критерии, освен продължаването на виталността и рода, то саможертвата е нейната абсолютна противоположност. Както Паскал разкрива, на везни са поставени “правото на силата и силата на правото”. Въпросът е кое понятие стои най-високо в йерархията и държи всички останали в подчинение. Защо човекът е богоугоден? Защо му е дадена тази най-висша свобода да се разпорежда със собствения си живот? И ако не му е присъща силата да съхрани живота за винаги, то лесно той /дори най-слабия роб/ може да сложи ръка върху него.
Италианският философ и поет Джакомо Леопардии подробно засяга проблема за живота и смъртта, в своят кратък диалог “Метафизик и физик”. В него той разкрива, както невъзможността за абсолютното познание на истините в живота, поради ограничаващата крайност на човешкото съществуване, така и за безсмислието на едно вечно такова. Според него липсата на крайност и граница, предполага една апатичност и безпристрастност. Еднаквостта в следствие на всеобщото познаване, както на бъдещето, така и на миналото, предполага непокизъм и безинтерес към живота и битието, едно “тъпо” съществуване. Голяма част от ексзистенциалистите, какъвто е и Киркегор, оценяват благото на съществуването в неговата изменчивост и преходност. Самият Киркегор съжалява всеки, човек изпаднал в състояние на скука към живота и изобщо. Самата проблемност и неизвестност характерни за човешкия живот, дават стимул и смисъл за истинското човешко съществуване.
Човекът изправен между живота и смъртта не избира само това, дали да живее или не, а как да живее по-добре. Приемайки смъртта, не като някаква заплаха и някаква неизбежна предопределеност, осъзнаващия напълно силата и значението на своя избор и на своето съществуване се научава да използва смъртта за свое благо. Самото дискурсивно говорене по-въпросите за смъртта, бога и цялата философска проблематика, дават нови и постоянни стимули за едно целеустремено и истинско е'ене сред нищото.
С автор: olekkk
-
"Философски идеи в учението на Кунфуций"
/Кун-дзъ - учителят Кун/
Да се говори за друг вид, по своята същност, цивилизация е деликатен и труден проблем. За решението на този проблем се изисква голяма доза обективизъм и коректна интерпретация, както и точно предаване на конкретната информация, обоснована в нейната автентична среда.
Значителна трудност представлява вникването по-дълбоко в материята на другата, различна от западната, култура. Такава се явява културата на Изтока и по конкретно тази на Китай. Древнокитайската култура е една от най-ранните в историята на човечеството и една от твърде малкото, изминали без същестествено прекъсване своя няколко хилядолетен път на развитие. Търсенето на философски идейни потенциали в историята на китайската мисъл, предполага коренно- различна методика на философстване. Както казва Мартин Хайдегер, във връзка със същността на философията или по конкретно с въпроса “Какво е това - философия ?” : “По-нататък - не само това, което стои във въпроса, философията, е гръцко по произход, даже начинът, как ние задаваме въпроса, е гръцки”. Това са принципите и основите на нашата западно-европейска култура, които ние трябва да омаловажим за да придобием един “по-бистър” мироглед относно Китай и неговите богати философски идеи. Не трябва да се омаловажава фактът, че основния инструмент на философията - езикът, при китайската цивилизация има друг израз и значение. Изразяването чрез символи, каквито се явяват йероглифите и липсата на отношения между частите на изречението, познати от логиката, предполагат едно неточно и нецялостно разбиране, с риск за грешна преценка.
Ако философията е “нагласа към света” или един вид “изумление”, една система от специфични възгледи за света и човека, то учението на древнокитайския мъдрец и учител Кун-дзъ (познат повече с латинския еквивалент на неговото име - Конфуций, идващо от Кун-фу-дзъ) представлява рационално изследване върху същността и жизнения път на човека. Той не е философ в пълния смисъл на думата, нито може да се нарече създател или пророк на някаква религия, въпреки това неговата личност и неговото наследство са повратна точка за развитието на китайската история. Нейната политическа, духовна, културна, религиозна, философска същност.
Кун-дзъ е първият обособил се, като самостоятелна личност автор, прокарал браздата на субективното вглеждане в действителността и излизането извън рамките на ритуалния и битиен конформизъм. Той първи издига познанието на човека за света и за себе си до едно ниво на ритуалност и свещенност, присъщи само на “синът на Небето”.
Когато през VIII в. с епохата “Пролети и Есени” започва залезът на управляващата династия Джоу, въпросът, който се поставя настойчиво, подкопавайки устойте на вярвания и стойности, е не толкова да се разбере как е възможно владетелския дом да се разпадне, а как Небето е могло да допусне една разпадаща се династия да запазва още трона. Загубата на престижа на действащия владетел е причина за загуба на доверието във върховната инстанция, а това обстоятелство сериозно разклаща философката мисъл по това време.
Конфуций онзи голям философски пробив, който се наблюдава паралелно в другите три големи цивилизации, от така наречената “основна епоха”, тоест първото хилядолетие преди християнската ера: в гръцкия, в еврейския и в индийския свят.
Живял през 551-479 г.пр.н.е., в залеза на една династия, Кун-дзъ разбира, както само казва, своята предопределеност от Небето. Но за да стигне до този ключов момент от своя живот, учителя родом от провинция Лу, извървява дълъг и богат на опит житейски път. Неговата собствена съдба, той разглежда, като идеал за развитие на благородния човек. Както учителят казва в събраните от неговите ученици, мисли и идеи, под името “Беседи и поучения” (Лун-юй):
“На петнайсет години реших да се уча. На трийсет бях поел по Пътя. На четирийсет нямах никакви съмнения. На петдесет знаех закона на Небето. На шейсет слухът ми беше съвършено акордиран. На седемдесет постъпвах както ми диктува сърцето, без да нарушавам никакво правило.”
Дзюн-дзъ (Благороден, достоен човек), Конфуций въвежда, като разширение на приетото старо понятие на същата дума, а именно “син на владетеля”. С това си свое действие, той се опитва да развенчае абсолютната позиция на върховния владетел, който приема и прилага властта свише от Небето и по наследство.
Основния залог на Кофуциий е човекът. Според него човешката природа е напълно податлива на усъвършенстване. Същността се състой в това усъвършенстване, чрез учение, да учиш не за другите, а с другите. Учението според Конфуций се оправдава от само себе си. Търсещият съвършенство човек не трябва да се помрачава, когато остане непризнат от хората. Чрез учението самоусъвършенства себе си и постига знанието, което според конфуцианското учение е “не да знаеш, че...”, а “да знаеш как”. Да се учиш означава да се научиш да бъдеш човек. Не е важно теоретичното познание, важна е конкретната и практическа цел на това познание.
Дзюн-дзъ или “благородния мъж” е събирателен образ на трите основни за Конфуций категории в неговото учение. Това са “жен” - чувство за човечност, “ли” - ритуален дух и “вън”- култура или литература.
Терминът “жен” е споменат 109 пъти в “Лун-юй”, което не малко говори за значението придавано от Конфуций на тази категория. Тъй като няма точен превод на йероглифът за “жен”, съответстващ на знака за човек и знака за двойственост, което може да се разбере, като взаимовръзката между човек и човек. От него може да се разбере, че човекът става човек само ако е свързан с друг човек. Аз-ът не би могъл да се мисли, като изолирана от другите цялост, отдръпната в своята вътрешност, а по-скоро обменна точка на личностна основа. Може да се каже, че “жен” е великата нова идея на Конфуций, в която кристализира, неговия залог върху човека.
Въпреки, че Конфуций постоянно говори за “жен”, то той се отказва да даде една определена и поради това ограничаваща дефиниция. На въпросите на своите ученици той отговаря чрез последователни словесни хватки, “туширащи” по различен способ, различните негови ученици.
Потенциалът за “жен” не показва само индивидуалната възможност за постигане на все по-голяма хуманност, но също и разрастващата се все по-комплексна мрежа от нашите човешки отношения. Синовната почтителност е основният стълб на “жен”, връзката която естествено обосновава принадлежността на всеки индивид към света и човешката общност, е тази между сина и бащата. Синовната почтителност - може да се приеме, че тя е жива и общовалидна за обширни части на китайския свят - обосновава по-специално политическата връзка между владетел и поданик: както синът отвръща на добрината на баща си със своята почтителност, така и поданикът или служителят отговаря на благосклонността на своя владетел с вярността си, която, както видяхме, започва с изискване към самия себе си. Както внушава фразата от “Беседи и поучения” “Всички хора между четирите морета са братя”, “жен” поначало е чувство на добронамереност и доверие, такова каквото съществува между членовете на едно семейство. То може да обхване малко по малко общността и да е разрасне до мащабите на една страна, дори на цяло човечество.
За Конфуций да бъдеш човечен, означава преди всичко да бъдеш свързан с ближния си, връзка която се схваща като ритуална по своето естество. Да постъпващ човечно, означава да постъпваш ритуално.” Да победиш своето его, за да се пренесеш в смисъла на ритуалите”.
Категорията “ли” е употребена, от учителя Кун, с значение на “ритуален дух”. И ако “жен” е вътрешното съзнавано поведение, то “ли” - ритуалното поведение е външната проява тя е формата, която в конфуцианството се слива с искреността. Красотата на външната форма и красота на вътрешното намерение са в съвършено съгласие.
Както при “благородния човек” (дзюн-дзъ) и чувството за човечност (жен), Конфуций извършва и по отношение на “ли” едно “семантично приплъзване”, минавайки от жертвопреноси-теля и религиозния смисъл към идеята за интериоризираното поведение на всекиго, което е съзнание и респект по отношение на ближния, и което гарантира хармония в човешките отношения, били те социални или политически. Полето на действие на ритуалите се премества от отноше- нията между човешкото и свръхестественото към отношенията, които съществуват между самите хора.
Най-инстинктивните човешки чувства (привличане, отблъскване, страдание и т.н.) стават истински чувства само когато хората им придадат известен смисъл, с други думи когато ги ритуализират. В конфуцианската традиция, и по общо в китайската култура, ритуалното поведение е разграничаващия критерий между човека и животното, но също и между цивилизованите същества и “варварите”.
Третата категория, това “вън”, понятието давано за култура и литература. Голяма роля за канонизирането, в последствие, на шестте класически книги изиграва Конфуций, който преписва, редактира и тълкува, това наследство от отминалата епоха. Имената на шестте книги (дзин) са образувани в зависимост областта, която те обхващат. “Шу-дзин” - книга на документите, “Шъ-дзин” - книга на песните, “Ли-дзин” - книга на песните, “Юе-дзин” - книга на музиката, “И-дзин” - книга на измененията (промените) и “Пролети и Есени” - летописи на двореца в царство Лу. Ето как коментира първият голям китайски историк Шестте класически книги:
“Книгата на измененията”, която се занимава с Небето и Земята, Ин и Ян, Четирите сезона и Петте стихии, е превъзходно изследване на битието; “ Книга за ритуалите”, която дава тон за отношенията между хората, е изследване на поведението; “ Книга на документите”, която се занимава с делата на някогашните царе, е изследване на политиката; “Книга на песните”, която възпява планините и реките, урвите и долините, тревите и дърветата, птиците и животните, мъже и жени, великолепен израз на лиризма; “Книга на музиката”, чрез която намира израз радостта да се живее, е изследване на хармонията; летописът “Пролети и Есени”, който разграничава справедливото от несправедливото, е изследване на управлението на човечеството.”
В своето развитие конфуцианската култура прераснала в канон преминава два големи етапа с установяването на текстовете при династията Хан и с голямото обновление на Сун хиляда години по-късно. В частност личността на Кун-дзъ осъществява в три насоки важни културни дейности: съставя писмен корпус от класически текстове; като учител той въздейства посредством тези текстове; като “съвършен мъдрец” той се стреми да предаде учението си, в канонична и неоспорима форма на бъдещите поколения.
С автор: olekkk
-
"ИМА ЛИ МЯСТО РАЗЛИЧИЕТО
В БЪЛГАРСКИТЕ УЧИЛИЩА"
Под думата "училище" са кодирани широки по смисъл понятия в българският език. Едно от основните разбирания за глагола учене е действието на посещение на определено място и ангажирането на определено време за това. Училището може да бъде конкретно посочено и открито в училищната сграда. Но самата сграда също е символ, зад който стоят дълбоки истини, както на едно общество, така и на конкретния човек. Следователно "училище"-то не е само пространствено и времево разположено "нещо", с което да си служим, като инструмент, а един център, едно явяване на идеята за развитие. То като център привлича всички интелектуални ресурси, както потенциални, така и завършени в своята цялост, но търсещи разширяване, размножаване и запазване на разнородния умствен материал. Може да се каже, с риск да се опростят прекалено нещата, че "училището" е един принцип на истината или на многото истини, като чрез него, в него и около него се концентрират в една допирна точка.
Българското "училище" е една от точките на засилена концентрация на различия. Училището е "домът на различието". А мястото на този дом е широкия свят. И всяко място по този свят, където се разкрива принципа на "на-уча-ването", на предаването на истини от човек на човек е едно своеобразно "училище".
"Магията" е в търсенето...търсенето на това, което липсва на човека тръгнал да го дири. Любопитство, неудовлетворение, питане-за-другото, усвояване на света, отваряне към света (желание за неговото поглъщане), това са една малка част от движещите сили на търсенето и едни от сигурните белези, по които може да се открие различието. Осъзнаването на различието означава научаването за другото, с което може да се сравни познатото (ученото) с непознатото (не-ученото).
В математическата наука числото едно е равно на числото едно /1=1/, но числото две не е нищо друго, освен числото едно положено до още едно число едно...тоест различаването на "нещо" от "друго нещо" /1+1 = 2/. Така множествеността, като реалност е възможна единствено на базата на различието и последвалото от него сравнение (съ-поставяне). Без РАЗЛИЧИЕТО няма да е възможен света изобщо!
...Но има ли място различието в училището и конкретно в българските училища?
Да си различен означава да си с друг лик (етимологически). Различният е непознат (до колкото най-сигурното познание за АЗ-а е познанието за самия себе си). Непознатият може да се нарече и неопределен, а неопределеното е непредвидимо, до колкото липсата на информация спира разсъдъчния процес. Непознатото е неназоваемо (то си няма име с което да го познаем), а всичко което не можем да му дадем име защото не сме го познали (нямаме по-знание за него) предизвиква страх. Затова и различното е заплаха, защото може да ни промени (може да отрече - да противоречи на АЗ-а), което буди страх.
Човек започва своето образуване и образоване още в ранна детска възраст. И ако при животните биологичното развитие в първите етапи след раждането е мигновена, то при човека това е значително забавено. Прохождането и научаването на основни жизнени процеси при човека протичат бавно. Но след като малкото дете проговори, неговото развитие се ускорява неимоверно и то за разлика от животните (дори най-висшите), които чисто и просто спират до тук. Дали поради липсата на членоразделна реч или поради многостранна природна изостаналост на животинския свят, но дори при приматите развитието спира, без да има външна намеса на човека и науката за някакво влияние върху самите животни посредством допълнително "обучение" (научаването на шимпанзета на езика на глухите).
Но в тази тема става въпрос за България и българските училища. А се знае, че до седем годишна възраст, детето не посещава училище и до този етап на развитие то се формира в семейната, ограничено социалната (приятели, други деца) или специализирана образователна среда (детска градина, предучилищна подготовка, алианси или кръжоци).
За този период от седем (малко или повече от това години), детето научава много. То е придобило основни принципни знания за света и е научило майчиния за него език. Възможно е неговото възпитание да е било ограничавано до затворени пространства или да е изолирано от други външни за дете фактори, като другите деца, животни, непознати места, непознати хора.
Възможно е детето поради много други фактори да е с изключително напреднала форма на интелектуално развитие и адаптивност. Ако се споменат и болестите, генетично предразположените на някакви аномалии деца, както и изостаналите в семейното възпитание се обрисува една пъстра картина на това, колко различни (дори само по своята външност и обличане) навлизат децата в институцията, в точката с засилена концентрация на "новото" и "чуждото", каквато е училището - техният "нов" и "втори дом".
Едни от главните принципи под които могат да се обединят голяма група хора в общност са езика, законите и културата. Навлизайки в училището, децата на различни по култура, език и вътрешни (морални, семейни) и външни (кастови) закони се срещат с една идеализирана по характера си и общодостъпна за всички педагогическа система. Основното образование е задължително и безплатно за всички български граждани, този принцип е заложен в конституцията. Това има за цел да предаде (научи) на национална идентичност и общовалидно възпитание за цялата територия на държавата. Ученето на един общ език, познаването на законите и развитието на логическото мислене (в случая (западно европейско - с източен характер) гарантира "отвореността" към света на бъдещата личност, без да се засяга нейната етническа, личностна, религиозна и културна независимост и определение. Всичко това е идеализирано и абстрактно, тоест само на теория. Действителността в българските училища е коренно различна. Училището е арена на предразсъдъци и различия.
Етническата и религиозна принадлежност.
Децата са в такъв етап на развитие, в който още не могат да развият нравствено чувство и в голяма степен са подвластни на инстинктите си и на стереотипно поведение наложено им от родители и други възпитатели. Откриването на явни външни белези за различие при някое друго дете, води до бурна реакция на отхвърляне от мнозинството. Говорните, физическите и поведенчески различия определят поведението на групата. Този проблем може да отпадне едва при пубертета с формирането на личността и осъзнаването на себе си и другите. Възпитателите и родителите могат да повлияят, както положително за отстраняването на този тип различие, така и силно отрицателно с даването на лични примери и насърчаването към агресия спрямо различните в това отношение деца.
Друга форма на различие е възрастовата и по-проблематичната интелектуална и физическа степен на развитие. Акцентирането върху възрастта на детето, често води до зараждането на тревожни проблеми, както в поведението му, така и във формирането му като личност. Казано с по-прости думи, трябва всички да се съобразяват с възрастта на детето си, без да го показват и изразяват явно пред него. Гениалността или умственото изоставане, не трябва да са водещ принцип за детето, а за неговите възпитатели. Нужното самочувствие може лесно да прерасне в свръхего и надменност, което да доведе до нежелание за обучение и развитие.
Различието в степента на надареност е въпрос с голяма острота. Неразбирането на конкретното дете и неговите възможности, могат да подтиснат или отклонят богатите възможности залегнали в него.
Психично и физическо различие при децата в училище.
Различните по психика и физика деца в района на училището, често са подложени на равнопоставеност и уеднаквяване спрямо своите връстници. Това подценяване на риска от вътрешносоциални взаимоотношения между групата, както и несправянето с материала, могат да увредят трайно психиката и физиката на детето. Отношение към конкретната личност, като към индивида "дете" или "ученик" е абсурдно и нелепо. Двустранността на взаимоотношенията между "ученик" и "педагог" са необходимо звено за разбиране на процесите случващи се извън "класната стая" в семейството, приятелския кръг, тоест всичко онова което се случва извън сградата на училището. Но както се видя "ученето" продължава и извън сградата, така че това придобито знание, трябва да се постави на проверка, да се изпита и покаже валидността и значимостта за детето, а не да се противопоставя на това знание и отрича. Осъзнаването, че "улицата" е една от другите форми на образувание и образование, редом с българското училище, може да спре драстичното и противоречиво различие между тези две понятия.
Половото различие.
С развитието на младото поколение, настъпва процес на формиране на полови белези с висока интензивност и произтичащите от това промени в мисленето на младия човек. Желанието за отричане на детското и утвърждаване на АЗ-а в тийнейджърската възраст започва да разрушава моста, както между миналото и настоящето, така и между семейството, училището и приятелите. Поражда се наустоима за свобода на личността. Силното хормонално "препускане" вижда в "училището" със своята логико-теоретична, абстрактна и спекулативна форма, лишено от конкретност нещо отблъскващо. На новата и млада личност е нужна проверка на всичкото придобито до сега знание, една проверка през опита. Това е един вид "приемане" на външния свят и обогатяване на АЗ-а, но само доброволно и без насилие.
Друга форма на половото различие е чисто физическото осъзнаване. Разделянето на две на общностите на младите, обособяването на полово ориентирани дейности (спортове, кръжоци, забави, игри, работа и др.) води до по-големи различия в интересите, мисленето, принципите и поведението между двата пола. Конфликтът с общественото мнение, моралните закони и личностните желания, водят до дълбоки кризи всички индивиди в периода на пубертета. Макар и недоразвит умствено-интелектуално, нравствено, физически и емоционално...в периода на пубертета настъпва неудържимото желание и воля за "скъсване с училище" и сблъсък с "истинския живот".
Социалното и идеологическото различие.
Макар и общодостъпно за всички образованието никога не е могло и няма да може да разреши социалните различия. Несигурността в семейството лесно се предава, като схващане за света и живота и на младия индивид. Често с настъпване на процеса на "порастване" този проблем на изчезва, а се изтласква и "потулва" в подсъзнателното под една или друга своя форма. Равнопоставеността пред закона и обществото има една лишена от тяло, идеализирана идея. Социалното положение се отразява дълбоко на психиката и ориентацията на човечеството. Социалната неравнопоставеност вменява на индивида, негативно и скептично отношение към живота. Разрушаването на общочовешки принципи, като добро, справедливо, любов, щастие, мир, довеждат хаос и неуспех на каквато и да е образователна система. Противоречивостта на това, което се учи в "училището" и в държавата контрастирайки силно на личния опит и убежденията (разбиранията) за света на личността, обезсмислят развитието и педагогическата (дидактическата) насоченост изобщо.
Правото на живот, правото на общовалидни човешки права, правото на лична свобода в рамките на морални, държавни и общочовешки принципи. Правото да съм различен, но при все това толкова човек, колкото и другите - е търсената истина за всички хора...а може да има и още нещо.
Различието е това, което прави човек личност, но е и това, което отдалечава този човек от другите човешки същества. Човек точно така се сближава, повече с тях, намирайки своето място сред другите хора.
С автор: olekkk
-
"Скандални мисли, чувства и волежелания
при Фридрих Ницше"
Когато разглеждаме идеите и философията на Фридрих Ницше винаги е налице особен вид напрежение, при този процес. Това се дължи на крайните и скандални, в дадени области, възгледи на немския философ. Неговото творчество се поставя образно в сферата на опасната философска литература, най-вече поради болезнената истинност, с която се излагат проблемите. Ницше, не случайно е наречен “философът с чука”, защото с приетото от него определение - “философки радикализъм”, той “изковава” новите ценности в края на една силно-рационалистически повлияна епоха.
Всички видове творчество, към който се предявява желанието да бъдат разбрани, трябва да бъдат, малко или много, съпоставяни с личността на техния автор и периода (средата, обстановката ), в които той е съществувал. Това правило най-много важи за ницшеанската философия и култура, останала актуален проблем за съвременния човек на 21 век.
Фридрих Ницше е роден и възпитан в дълбоко духовно-аристократична среда, той получава солидно образование и се проявява, като блестящо младежко съзнание. Въпреки това в живота му настъпва неизменим обрат, както житейски, социален, така и душевен и творчески. Причина за тези промени са настъпилата продължителна болестност, която съпътства младия филолог до неговото израстване, като философ и до неговата смърт.Смъртта, която се явява основен катализатор за развитието на неговото радикално-критично творчество в областта на човека. За Ницше основният проблем в неговите идеи е човекът - неговия живот, неговия морал, неговата природа и смисъл в света, неговата религиозност и научност, както и до голяма степен заложената в човека психологичност.
Този нов вид хуманизъм, нов морал, ново ревизиране на същността на живота и всичко това през погледа на една психологично-философска преценка поражда възмущението една естествена човешка реакция, още по-присъща на “масите” и последвалото го скандално разбиране.
Главна идейна фигура при Ницше се явява образът на “свръх-човекът”. Той олицетворява наследникът на досегашните индивиди и неговите идеали, ценности и разбирания влизат в пряко противоречие и отхвърляне на остарелите такива. Свръх-човекът има нов морал, той е аморален, основната морална институция на западно-европейската култура, каквото е християнството е отхвърлена, отречена и подложена на изпепеляваща критика. Християнското “богосмирение” е изтласкано от едно спонтанно самоосъзнаване и самоопределяне. Свръх-човекът се превръща в мерило на морала и крепител и продължител на живота. Скандалното тук е доминирането на по-силните, тези които притежават по-голяма доза “воля за мощ”, над останалите хора. Смирението отстъпва място на жизнената агресията, първичната и варварската - с което се отхвърлят, както демократичната, така и социална устроенос на обществото. Идеализирането на човешкия живот до пределите на върховно благо и цел на свръх-човека, Ницше скандално се конфронтира не само с християнската религия, но с всички религии изобщо. Той казва: “Бог е мъртъв” и колкото по-бързо го възприеме това крайно становище човечеството, то толкова по-успешно ще приеме алтернативните възможности предлагани то свръх-човека и неговата движеща сила - волята му за мощ.
Раждането на свръх-човека ( образ в който се оглежда и самия Ницше) е отхвърлянето на рационалистичния модел на поведение, наричан аполонов, от инстинктивно-подсъзнателен такъв - наречен дионисиевски. Според Ницше разделението на душа и тяло е недопустимо, защото душата е само инструмент на тялото, нейната лидерска позиция се отхвърля и подменя с подсъзнателното (инстинктивно) ръководене на човека от “себе'то”. Тази явна психологическа обосновка е подкрепена с представянето на битийно-същностна гледна точка за онтологията за свръх-човека. Тя е дълбоко ориентирана в екзистенцията на човек целта му е да запази и утвърди своето съществуване, но съпътствано с смислова изразеност в областта на творчеството на човечеството. Реверсията на смисловото и причинно-следствено значение на изградените представи за утилитарност и предопределеност издигат културата, изкуството, музиката поезията, литературата и живота над нивото на морала, всеобщата любов, щастието, свободата и справедливостта. Ницше представя нова схема на обществената йерархия, властта е в ръцете на можещия и творящия човек, за него нямат значение : парите, любовта, приятелството, роднините - всички тези понятия разбирани в “остарялата” им според философа стойност.
Дълбоко засегнала душевността на Ницше борбата на философа с тежката си болест, зараждат в него, макар и логически оправдани, бурно рефлектиращи идеи за отношението с по-слабите, незнаещите и физически неспособните индивиди.Той изказва теорията, че телесното състояние поражда душевна немощност и проявата на състоянието ресантимент, най-опасното душевно състояние на болния. Ресантимент за Ницше е такова състояние при което, отслабналия и изтощен дух на болния, излъчва злобливи, завистливи и отмъстителни чувства към различните нему здрави хора. Вместо да концентрира всичките си сили върху положителното излизане извън болестното си състояние, той - болният човек - си “трови” съзнанието и пряко с това и тялото с отрицателни мисли и чувства. Липсата на така нареченото сублимиране на афектите, при Ницше играе главна роля за израстването на обикновения индивид до свръх нивото на свобода на волята, която е канализирала разстройващите влияние на афектите в една нова сила за борба за живота. Острата му иронична критика, точно в този си аспект, е насочена към “разточителството” на житейска енергия от страна на християнството. Болката и страданието при него са знак за божията немилост и изпитание за вярващия, докато при ницшеанската доктрина те са естествена среда за развитието на личността. Самият Фридрих Ницше бива доволен от това, че на него е предоставена възможността да се отдели от обществото за да прецени себе си съотнесен извън нормалната му среда и самото общество от ролята на страничен наблюдател на процесите в него.
Така се поражда известната и дълбоко коментирана тематика за отношението на обществото, държавата и отделния индивид към неспособните и обречени на гибел или непълноценен живот хора. Желанието за външна намеса на многото спрямо единия ( дали той ще е умствено недоразвит или неизлечимо болен, или осакатен) предизвиква силно отвращение на демократичните, християнските и свободомислещи обществени групи и личности. Това пряко акцентира върху проблематиката за гаранта на живот и намесата върху природата, тоест върху естествения ход на нещата.
Скандално и близкото до Изтока отричане на субективното АЗ, но не за сметка на човека, а за сметка на жизнената му стихийност и инстинктивност. Свръх-човекът няма приятели, той има равни нему, с който той самия премерва своите собствени сили. Утвърждаването на милитаристичните разбирания за “каляване” на духа и тялото влиза пряко в противоречие с пацифистките принципи на съвременното общество. И едно от неговите големи противоречия се състоят в недопускането на положението за военна агресия, извън естетическия и моралистки аспекти на човешкото изграждане като по висш фактор, основаваща се на чисто икономически интереси.
С автор: olekkk
-
"СВЕТЪТ Е ТОВА, КОЕТО ВЪЗПРИЕМАМЕ"
/Джордж Бъркли/
"Esse est percipi" твърди английския философ Джордж Бъркли още през 17'ти век. Но този свят, който Бъркли е "възприемал" би трябвало да не съществува сега. Тази предложена от него конструкция клони съзнанието към солипсизъм. Тоест от латинската дума "solus" - сам и "ipse" - аз: теоритически егоизъм, според който съществува единствено субективния АЗ със неговото съзнание. Но нали не би следвало да изчезва света след като спрем да го възприемаме или когато той спре да ни се разкрива по начин и вид подходящ за възприемане? Според Бъркли не съществува нищо друго освен субстанцията на духа, на душата и на АЗ'а! От там и твърдението, че действителността са представите, които Божествения дух е запечатал в нас. Бъркли смята, че "обекти" на човешкото познание не са независимите от него свойства и материална действителност, а нашите сетивни идеи (усещания, възприятия, представи). Идеите могат да съществуват само в "духа" или "душата", която като "воля" ги поражда, а като "разум" ги възприема. С други думи, идеите са "неактивни", "напълно неактивни" и "инертни неща". В тях "няма никаква сила или дейност" и затова една идея не може да предизвика изменение в друга идея. Същото е валидно за нещата, като връзка от идеи. За разлика от тях, "духът" е деен - "активно същество". За собствения си дух според Бъркли, има "непосредствено познание". Това доказателство за съществуването на духа има обща конструкция на Декартовото "cogito ergo sum" - "мисля следователно съществувам". Но ако това дава фундамент за сигурно и истинно знание за себе си, като мислещ дух… не може да се обясни съществуването на останалия свят, нимаращ се извън "себе-то" и обхващаш всичко останало около този дух. Джордж Бъркли използва един силен "коз" в позата си на философ, но от сферата на теологията. Това е аргумента за Бога! Целият свят всичко останало извън единичната дух/душа се намира във съзнанието - тоест се възприема от духа на Бога (Божествения дъх).
За съществуването на другите "духовете" според Бъркли, можем да знаем чрез идеите, които те пораждат в нас. Но за доказването на съществуването на Бога, ние се обръщаме навътре "в нас", посредством "размишление" над "собствената си душа" издигайки нейните способности и отстранявайки, нейните несъвършенства. Така, както е сигурно, твърди Бъркли, че "сетивния свят" реално съществува, така било сигурно, че "има един безкраен вездесъщ дух, който го съдържа и поддържа". Без Бога, няма да съществува онази безкрайна част от света, която остава невъзприемаема за отделния краен "дух/душа", той е фона, на който се мисли съществуващото, за да е възможно самото универсализиране и всеобхватност на всичко, което "е" и съществува. Цялата философска система на Бъркли се стреми да обедини метафизичното, невъзможното за доказване в опита, с физичното, доказуемото и проверено с,чрез и след опита. В своята философска еволюция Джордж Бъркли показва още по-ясно, че не е привърженик на тясно емпирицистичното разбиране на човешкото познание. Той изтъква, че "интелектът" и "разумът" са единствените истински ръководители на човека по към истината, доколкото ни дават знание за причината на явленията в "природата". Но за него "телесните сили", "абсолютните движения", "реалното пространство", които се приемат във физиката за "причини" и "начала", са само "хипотези" и когато проникнем в сферата на действията, откриваме "духа", който оживява цялата вселена, придава на преходните явления реда и симетрията.
С автор: olekkk
-
“Любов и съмнение. Играта”
/ Е С Е /
"Tantum cognoscitur, quantum diligitur" или в превод на български "ние познаваме толкова, колкото обичаме". Но какво общо има знанието и познанието с любовта? Съвременния човек не е ли "забравил" обширното поле в което понятието любов действа? Можем ли да надмогнем стоманените научни хватки на психологията и медицината, с тяхната "тежка" дума за любовта? Дали не е това една дума за много различни, сами по себе си неща или интуитивно уловеното многообразно проявление на едно явление?
Любовта е енергия, целеустремен стремеж, проектиран винаги малко или много към нещо и дори към нещо, и едновременно отвъд него. Тя е проектиране в бъдещето, бягство от мимолетния момент, един малък скок напред. Познанието е любов, до колкото достигане до желаното е изразено в знанието - приемането му в нас самите. Любовта е привличане преминаващо границата на отделното, поглъщане уединяване и опознаване на различното. В любовта "чуждото", "външното" за АЗ-а става "близко", "вътрешно"...Аз-ът се разпростира и приобщава, обединява. Характерна и отличителна особеност на явлението любов е "уникалността" на целта (обекта) към която тя се насочва. Да любовта е движение с посока...в потенция, в преследване и търсене.
Много неща могат да бъдат обичани...за човека интерес представлява почти всичко, следователно неговата любов е всеобхватна. Живия човек е този, който търпи напрежението, онази натрупана енергия необходима за достигането до целта. Обърната навътре към себе си любов е самопознанието. Достигането до атараксия и апатия (или Саматхи, Нирвана), разтварят конкретиката на битието, неговата "тук и сега" и с това угасва рационалното, азовостта се разпилява...личността чезне, човека угасва - доближавайки се до неживата природа.
И ако приближаването към другото, разтеглянето на АЗ-а над света е любовта, то явяващата се нейна противоположност, не по същност, а по проявление в действителността - е омразата. Любовта навътре, смаляването до точка, бягството от другото, стремежа към еднотипно, еднообразно и безразлично е омразата. И тя е само резултат от евентуална комбинация, тя е следствие от любовта, нейна втора фаза.
Съмнението е раздвоеност или парализирането на любовта, парадокса на нейната логична целеустременост. Съмнението за разлика от омразата, която е с ясна насока, е онищоствяване на любовта, но и нейната инкубация.
Съмнението е спасението за любовта до колко не се превръща в омраза, не още преди да има очевидни, ясни причини. Тя е бягството от любовта, която поробва всичко човешко налично и бива следвана безропотно. Съмнението е лоното на любовта, поради нерешителността в действията, поради статичното натрупване, след него тя е значително по-силна, концентрирана и ясно решителна. Съмнението е етапа на изчисляване, на обмисляне и обостряне - философията, не веднъж се въплъщава в този образ, докато любовта и омразата са решението.
Игра е всяка дейност, която се извършва единствено за самата себе си, за удоволствието от самата игра. Играта е висша дейност. Тя показва високото ниво на развитие на човешката психика и тази на другите висши организми.
Играта не е болест, тя е естествено състояние. И колко парадоксално да звучи, тя е не само за телесна, но и рационална наслада. Играта си има правила и цели, тя има развитие до определен етап. Нарушаването на правилата на играта е грубо посегателство към останалите участници, абсолютното значение на правилата и тяхната ненакърнимост гарантира еднаква среда за всички.
Ето това е и философския мотив в играта...тя е отражение на човешката способност да компресира вселената до нивото на разбиране на собствения му разум. Типичен пример за това е шахмата, но човекът е "играещо същество" (homo ludens) всяка една характерна за него дейност е с игрови момент. Такава е любовната игра. Това е типичната за човека ситуация, когато той признава законите / правилата на природата си, като сексуално животно. Любовната игра е този шаблон по който всеки индивид претегля себе си пред природата. И още Платон е казал, как влюбените от страни изглеждат глупави и вдетенени, но това е магията на любовта, която както всички други игрови действия са свещени за човека и обсебващи до неузнаваемост.
Сексуалната любов е вид изразяване не любовта, а не обратното либидото да бъде сублимирано в друга дейност. Такава е платоническата любов, макар за Платон това да е била любов над природното, над естественото, а по-висша над биологична способност сходна с божествената - обективизиране, без съображения на личната представа, бягане от мнението в посока към сигурното знание.
Обичаш въпреки, а не заради.
Съмнението самоутвърждава себе си като безсъмнено.
Играта не е абнормално явление за човека, а една от неговите висши способности в етапа му на еволюция, доставяща незаменими средства за запазването му и адаптирането спрямо заобикалящия го и "чужд" за него свят.
С автор: olekkk
-
"Трите свята, в които живях… И началото на четвъртия"
Споделям "Трите свята, в които живях… И началото на четвъртия" от философа Васил Проданов: http://24may.bg/2018/06/16/трите-свята-в-които-живях-и-н/ (http://24may.bg/2018/06/16/трите-свята-в-които-живях-и-н/).
-
Споделям "нископлатената интелигенция". Понятие, много правилно понятие от една статия на Иван Стамболов-Сула.
-
Споделям, че сътворих нов пост. Той е за Първи резултат в Гугъл (http://www.seo-forum-seo-luntan.com/other-languages/etat-(-a-o-)/). Мисля, че нямам друго за споделяне. Освен, че се замислих за тютюнобера. ::)
-
В изминалия тъжен ден (тъжен за всеки, който е имал надежди да се строи истинска социалистическа република в т. нар. КНР, а не феодалноподобна империя) се замислих за гласувалите (доколко това гласуване е истинско, отделен въпрос) и много ми хареса нещо, на руски, което току-що прочетох - за едни дървета, от една гора, които гласували: "Лес стремительно сокращался, но деревья продолжали голосовать за топор, потому что его ручка была сделана из дерева и они думали, что он один из них." (В превод: "Гората намаляваше все повече, но дърветата продължаваха да гласуват за брадвата, защото дръжката й бе направена от дърво и те си мислеха, че тя е една от тях.")
-
Ако си просто беден, имаш шанс,
тя, казват, бедността не е порок.
Случаен от съдбата реверанс
или житейски придобит урок,
внезапно могат да те променят
и в път успешен да те поведат.
Ако си глупав, то тогава, друже,
не се надявай на просперитет.
Успеха трябва, знай, да се заслужи,
а туй не става само със късмет.
Беднякът може да забогатее!
Глупакът надали ще поумнее!?
Иваничка Колева
-
Както и аз много пъти съм казвал - умният може и да се направи на прост, но простият няма как да се качи до нивото на умните и да ги "имитира". А, конкретно, далу глупавите може да поумнеят - може, ако искат - ученето, малко или повече, се отдава на всеки, който го иска и полага усилията, които са необходими. За забогатяването - виж, това наистина е по-трудно и, ако е почти задължително да поумнееш, ако учиш, то не е задължително да забогатееш, ако се трудиш (и дори, ако правиш бизнес).
-
"Ако сте приятен човек, който прави хубави неща, добре е за света изобщо, не само за вас самите, да го демонстрирате колкото се може повече. Поне от алтруизъм и човеколюбие. Иначе сме обречени да слушаме ощетени от съдбата хора, които обясняват на всеослушание какво работят и с кого се познават, и каква кола карат." (Антония Антонова)
Много ми хареса и споделям. Само искам да добавя, че някои хора не са ощетени по независещи от тях причини (които разговорно наричаме "съдба", освен ако не сме фаталисти), а са си самоощетени. Например, може да пробяга 1 километър, да направи няколко упражнения и да намали калориите, но не го прави и скоро затлъстява, заболява... Може да отдели поне 15 минути на ден за четене на нещо стойностно, но не го прави и скоро става по-нискоинтелигентен от някой ученик-отличник... Та така.
-
Споделям една позиция, която е достойна за уважение.
Игор Гросу (председател на парламента на Молдова) по повод напускането на Молдова на ОНД: "След 30 години стана пределно ясно, че членството на Молдова в структурите на ОНД не ни помогна да решим приднестровския конфликт, не ни помогна да изведем руската армия от територията на Република Молдова, не ни защити от икономическо ембарго в най-сложните времена. Членството в ОНД не ни защити от енергийно изнудване посред зима, от заплахи и официални изявления, враждебни към независимостта и суверенитета на Молдова. Членството в ОНД не защити страните членки от военни нападения, войни и незаконна окупация на суверенни територии. След като една от страните основателки на ОНД, Руската федерация, варварски нападна друга държава основателка, Украйна, окупирайки нейни територии и убивайки нейни граждани, тази организация вече не може да се нарича общност.
...
Ние имаме решимостта и отговорността да се отдалечим от източника на злото, източника на бедността, източника на войната и разрушението.
..."
-
Попадна ми много добра мисъл (твърдение), което споделям веднага: "Когато едно общество престане да поддържа необходимите образователни усилия, населението рязко оглупява и започва да следва популисти и авторитарни мъжкари." Авторът му е Евгений Дайнов.
-
Дилемата:
"Казвам ви честно, имаше трудна ситуация с висшите командири, за която трябваше или да си мълчим и малоумничим и да казваме това, което те искат да чуят, или да наричаме нещата с имената им." (съвременен руски генерал)
-
"(Някои от нас) обвиняваме другите, че не разбират, тъкмо когато говорим най-големите глупости."
Добре казано. 8)
-
Една Коледна статия
История
Рождество Христово е един от най-големите християнски празници. В основата му е раждането на спасителя Христос. За това радостно събитие четем в Евангелието на Лука, глава 2:
"А в ония дни излезе заповед от Кесаря Августа да се запише цялата вселена. Това беше първото записване откакто Квириний управляваше Сирия. И всички отиваха да се записват, всеки в своя град. И тъй, отиде Йосиф от Галилея, от града Назарет, в Юдея, в Давидовня град, който се нарича Витлеем (понеже той беше от дома и рода Давидов), за да се запише с Мария, която беше сгодена за него и беше непразна. И когато бяха там, навършиха се дните й да роди. И роди първородния си Син, пови Го и положи Го в ясли, защото нямаше място за тях в гостилницата.”
Езическите корени на празника са в онези далечни времена, когато първобитните хора са забелязали, че в края на декември дните отново се увеличават, т.е. слънцето отново се ражда. Както при всички уседнали земеделски индоевропейски народи, така и у славяните календарът се изгражда според Слънцето - съобразно неговото движение спрямо Земята, неговите фази и цикли. Основни ориентири са равноденствията - пролетни (21 тревен/март) и есенни (23 коловоз/септември), и слънцестоянията - летни (22 липен/юни) и зимни (22 студен/декември). Във връзка с тези четири основни слънчеви фази сред славяните е битувало и възприемането на слънцето като сложно многолико божество с четири превъплъщения. Самото слънце - това е младият, светъл, златолик бог Даждбог. На празника Коледа (22 студен/декември - зимно слънцестоене) той се ражда и го наричат Коледа – слънцето младенец, новороденото слънце; от тогава той започва да расте, т.е. денят се удължава. На 21 тревен (март) - пролетното равноденствие - детето-слънце Коледа става млад мъж и го наричат Ярило; тогава денят е равен на нощта. До празника Къпало (22 липен/юни – лятно слънцестоене) младото слънце Ярило е достигнало своя апогей и вече е зрял мъж, когото наричат Къпало; тогава денят е най-голям в цялата година. От Къпало насетне слънцето-мъж Къпало започва да се смалява, за да достигне своята старост и в деня на есенното равноденствие (23 коловоз/септември) го наричат Хърс - слънце-старец. От този миг до следващия празник Коледа (зимно слънцестоене – 22 студен/декември) старото слънце залинява, смалява се и умира (когато нощта е най-дълга), за да се прероди отново в новороденото слънце Коледа.
Името Коледа представлява побългарена форма на римското Календе. С "календе" римляните означавали първия ден на всеки месец. По силата на фонетични закони календе в българския език станало Коледа. За това много спомогнала и народната етимология, свързваща я с глагола "коля", нали за празника се коли прасе.
Кой е дядо Коледа?
Първообраза на добрия старец можем да търсим още в древните богове - северния Один, гръцкия Посейдон, римския Нептун... В славянската традиция това е богът на слънцето - Даждбог.
Но най-близка до нас остава легендата за Свети Никола. Той е роден през 280-та година Патара - Ликия, Мала Азия (днешна Турция). Едва 30-годишен става епископ на град Мира (днес гр.Демре, Турция). Легендата разказва, че той е бил благороден човек, който е бил много мил с децата и е използвал наследеното си богатство за да помага на бедните. Има една забележителна история как свети Никола помага на 3 жени с пари за зестра и така ги предпазва от проституция. В почит на неговата щедрост е останала традицията хората да си разменят подаръци на 6-ти декември - деня на светеца.
В началото на XVII век холандски преселници в Северна Америка основават колония - Ню Амстердам (днес Ню Йорк). Те привнасят холандската традиция при честването на празника и така от англоезичното Сайнт Николас и холандското Синтер Клаас се получава днешното Санта Клаус - Дядо Коледа в англоезичния свят.
Съвременният Дядо Коледа
Модерният Дядо Коледа е роден от въображението на Клемент Кларк Мур през 1822 година. Той бил силно образован човек и поет от Трой, Ню Йорк. Мур пише поемата "Гостуването на St. Nicholas" , коледна приказка, подарък за неговите деца.
В поемата той изобразява един закръглен, дребничък като елф Дядо Коледа, който идва на шейна от Севера, дърпана от малко еленче. На лунна светлина в дните преди Коледа той ходи от покрив на покрив, тихичко се спуска по комина, за да влезе в домовете и да остави подарък на децата във висящите по камината чорапи.
Клемент Мур познавал добре холандския, немския и скандинавския фолклор, а поемата му за Saint Nicholas всъщност се базира на холандската традиция за Sinter Klaas, която се спазвала на 24 и 25 декември. Неговото описание на дядо Коледа е взето назаем от тевтонските и норвежките легенди за палавия, но добродушен герой, който е в центъра на зимните празници по тези земи, които имали езически произход.
Въпреки че Мур написал разказа си за забавление на своите деца, той бил публикуван след година в местен вестник, без да се посочва кой е авторът и оттогава многократно е излизал със заглавие “Нощта преди Коледа”. Тази приказка, плод на чисто въображение, но все пак свързана със старата холандска традиция за Sinter Klaas , става една от най-популярните и обичани традиции на американската култура и в целия свят.
Митът за дядо Коледа не стига дотук. През 1939 кратка история, написана от Робърт Мейс, разказва за гальовния Рудолф, еленче с червен нос. Десет години по-късно този разказ е превърнат в песен от Джони Маркс. Днес тя е една от най-обичаните коледни песни.
Роденият в Германия, но живеещ в Ню Йорк карикатурист Наст, прави в един местен вестник смешни рисунки на добродушното старче, но вече с нормален ръст, с бяла брада, закръглено тяло и одежди от червен сатен, с бял хермелин, шапка със заострен връх, обувки с обли върхове и бял колан. Наст нарисувал също и дома на дядо Коледа с малка работилница за играчки, които се намирали на Северния полюс. Дядо Коледа имал голяма книга, в която записвал кои деца са били послушни през годината и кои – не!
Г. Кулеков
-
Ръце
Мнозина познават картината на Албрехт Дюрер „Ръце“……
Но малцина са тези, които знаят историята за това, как е създадена тази картина. Мисля, че дори и този, който не познава Дюрер, завинаги ще помни тази история до края на живота си.
През 15 век в едно малко селце, недалече от Нюрнберг, живеело семейство с 18 деца. Осемнадесет!
За да може да изхрани такова голямо домочадие, бащата, по занятие майстор-златар, работил по 18 часа на ден. Работил както в златарската си работилница, така и всякаква друга работа, която можел да намери срещу заплащане.
Независимо от това почти безнадеждно положение, две от децата имали мечта. Така много им се искало да развият таланта си да рисуват, но знаели, че за баща им било невъзможно да изпрати ни един от тях да учи в Академията в Нюрнберг. След дълги нощни обсъждания, двете момчета решили да сключат особен договор помежду си. Избрали да хвърлят жребий с монета. Загубилият щял да отиде да работи в мините и със заплатата си да заплаща обучението на брат си. А след това, когато изучилият се върне, ще поеме издръжката на другия си брат в Академията, като продава свои творби, а ако трябва, също така ще работи в мините.
В неделя сутринта, след църква, те хвърлили монетата. Албрехт Дюрер спечелил и заминал за Нюрнберг. Другият брат, Алберт, отишъл да работи в опасните мини и в продължение на цели четири години заплащал обучението на брат си, чиито творби в Академията веднага се прочули.
Гравюрите, ксилогравюрите и картините на Албрехт превъзхождали творбите на мнозина от неговите професори. Към края на обучението си той вече печелел твърде добре от продадените си произведения.
Когато младият художник се завърнал в родното си село, семейство Дюрер устроило празничен обяд на полянката в чест на триумфалното му пристигане.
След дългия и незабравим обяд, изпълнен с много музика и смях, Албрехт станал от почетното си място начело на трапезата и вдигнал тост за своя любим брат, който толкова много се бил пожертвал за изпълнението на мечтата му. В края на тоста той заявил: „А сега, Алберт, благословени ми братко, дойде твоя ред. Сега ти можеш да потеглиш за Нюрнберг, за да сбъднеш мечтата си, а аз от своя страна ще се грижа за обучението ти.“
Всички се обърнали в очакване към Алберт, който седял на другия край на масата. По бледото му лице потекли сълзи, той поклатил глава и хлипайки, само повтарял: „Не…не…не…не…“. Най-накрая станал и изтрил сълзите си. Погледнал хората, които толкова много обичал и като вдигнал ръце към лицето си, казал меко:
„Не, братко. Не мога да отида в Нюрнберг. Твърде късно е за мен. Погледни! Погледни, какво направиха мините с ръцете ми за тия четири години! Костите на всеки мой пръст са чупени поне веднъж, отскоро ми се появи артрит на дясната ръка, така че сега не мога и да държа чашата по време на тоста, да не говорим как бих могъл да изписвам красиви черти по пергамента или да рисувам на платното с молив или бои. Не, братко, за мен вече е твърде късно.“
Повече от 450 години са минали оттогава. Днес стотици портрети, рисунки с мастило или със сребърен молив, акварели, рисунки с въглен, ксилогравюри и гравюри върху мед стоят във всеки голям музей в света. Всеки знае поне една голяма творба на Албрехт Дюрер. Може би и у вас, в дома или в офиса, виси някоя репродукция на негово произведение.
Някога, като знак на уважение към брат си Алберт и неговата саможертва, Албрехт нарисувал неговите загрубели ръце, отправени към небето. Назовал тази забележителна своя картина просто - „Ръце“.
Но хората, разбирайки истинското значение на този шедьовър, нарекли картината „Ръцете на молещия се“.
-
Пингвините
"Когато температурата падне до минус 30градуса, а вятърът духа със скорост до 40 метра в секунда, пингвините се събират в кръг. Стоят с гръб към вятъра, защитавайки другите. Периодично най-отдалечените пингвини се движат вътре в кръга, а тези, които са били вътре, стават най-отдалечените. Тази последователност дава възможност на всеки пингвин да се затопли.
И само благодарение на грижата на всеки за всеки е възможно да оцелееш в суров климат и да победиш горчивия студ...
Пингвинът знае за това... Хората започнаха да забравят..."
:-*
-
Съпричастност
"Веднъж чух майка ми да иска сол от съседите, макар че вкъщи имахме сол.
Попитах я защо иска от тях.
А тя отговори:
- Защото съседите ни трудно връзват двата края и често ни искат нещо. От време на време им искам нещо дребно и икономично, та да усетят, че и ние имаме нужда от тях. Така ще им бъде по-удобно и по-лесно да продължат да ни питат за всичко, от което имат нужда...
И точно това научих от мама:
Да отгледаме съпричастни, смирени и подкрепящи деца!"
-
Тарикатлък по западноевропейски
Ух, че тарикат!!! ;D
Когато Александър Дюма-баща решил, че не се продават достатъчно билети за последната му пиеса, той пуснал в ход своята изобретателност.
Знаейки, че нищо не влече хората така, както обещание за лювбовна среща, Дюма започнал да публикува в пресата подобни обяви:
"Ще дойде ли днес в театъра, господинът който така гледа на мен на предишното представление на "Кулата Нел", че ме накара да почервенея?!
За него, на касата, ще бъде оставена бележка.
Влюбена"
В крайна сметка, стотици парижани купуват билета, само за да разберат дали обявата е за тях, а Дюма брои доволно печалбите.
-
Във Facebook бях добавен, по някакъв начин, в група която се наричаше Василка. Реших че можем да си говорим, да си другаруваме да си споделяме това-онова, включително видеота. И ето как се развиха нещата: пускам видео с малко котенце. И реакции:
- Махнете ме от групата
- Мене също
- И аз не Искам в Тая Група
Махнете ме
(Следва)
-
И след това какво става?
Друг добавя:
- Moly koitome vkaral vgrupata dameiskara
-
Едно гласово съобщение от жена, че не е търсила сама групата.
Решавам да им пусна видеото, където гладна котка е нахранена с пилешка кожичка... И се почва:
- Iskarvaytem ot tuk
- Незнам какво става тука ужяз
- Мен също махнете
Ако обичате
-
Решавам да им дам пък животинки от магазин за домашни любимци в Югоизточка Азия. Там вече имаме:
- ❤️❤️
Обичам те
Знаеш
Ги
Го
Добре
Еле
Ама
Пусни
А.
Човек
Песен
-
Понеже бях приготвил и зайчета, слагам зайчетата, но веднага уважавам желанието за култура (в случая - музика, т. е. песен) на човека и казвам:
"И песен ще има, момент...
Уйгурска песен е."
Дават ми ръчичка "👋" (това е от онзи тип, "бърза реакция", позитовно е, еквивалент на "ОК", "Благодаря" и пр.) и давам песента "Уйнасън", но "An admin, moderator or host removed your message." (явно, защото на български този глагол им звучи двусмислено. Както обясних на приятели, в уйгурския език това значи "да играем", "да свирим", "да танцуваме", в този смисъл). И викам "
Жалко, изтриха песента...", след което споделям едно пък за разликата между два вида палми (захарната палма и кокосовата палма). Става дума за дървета, но предвид демонстрираното (там, вече) ниво, решавам и да поясня, все пак, че "Пт, 05:29 ч.
Изпратихте
Ами ето тогава едно друго, за захарната палма и кокосовата."
(Следва)
-
Хората, а не технологиите
Бях прекарал около час в банката с баща ми, тъй като той трябваше да прехвърли пари. Не можех да устоя и попитах...
„Татко, защо да не ти активираме интернет банкиране?“
„Защо да правя това?“ – попита той.
„Ами тогава няма да се налага да прекарваш един час тук за такива неща като прехвърляне на пари. Може дори да пазаруваш онлайн. Всичко ще е толкова лесно!“
Бях толкова вдъхновен за въвеждането му в света на интернет банкирането.
Той попита: „Ако направя това, няма да се налага да излизам от къщи?“
„Да, да!“ – отвърнах. Казах му как дори хранителните стоки може да се доставят на прага и че „Амазон“ доставя всичко!
Неговият отговор ме остави безмълвен.
Той каза: „Откакто влязох в банката днес, срещнах четирима приятели, поговорих си с един от персонала, който вече ме познава много добре. Знаеш, че аз съм сам...това е компанията, от която имам нужда. Харесва ми да се приготвям, за да изляза и да дойда в банката. Имам достатъчно време. Физическото докосване е това, за което копнея.
Преди две години, когато се разболях, собственикът на магазина, от който си купувам плодове, дойде да ме види, седна до леглото ми и заплака.
Когато майка ти падна по време на сутрешната си разходка, продавачът от местния „Плод и зеленчук“ я видял и незабавно запалил колата си, за да я върне у дома, тъй като знае къде живеем. Ще имам ли това човешко „докосване“, ако всичко стане онлайн? Защо ще искам всичко да ми се доставя на прага и да ме принуждават да взаимодействам единствено с компютъра си? Харесва ми да познавам човека, с когото си имам работа, а не просто с някакъв „продавач“. Това създава връзки и взаимоотношения. „Амазон“ доставя ли и това?“
Технологията не е живот.
Прекарвайте време с хора… а не с устройства.
(Незнаен автор.)
-
Това е третото по ред (ако въобще някой брои и/или чете и/или го интересува). ;D
Значи след палмите (което е образователно в една или друга степен), коментарите са:
- Здръ
Здравей
Как си
👋
(Този хубав, позитивен. Но след него...)
- Koi me dobavi v taq grupa
Човекът й казва:
- Незнам
От кадеси
Тя, обаче:
- Na raspit li sam
Той:
- Не
- Бе Паси отворена
Аз, за да подобря настроениео и да предотвратя нажежаване на атмосферата между двамата съгрупници казвам:
"В тая група има готини видеота, ей-такива, момент!"
Тя, обаче продължава:
- Ako moje nqkoi da me maxne ot taq grupa
И един (друг) й "приглася":
- Искарваите ми от групата
Тук давам за щурците (уникална фауна, особено по-малкият щурец, от югоизточна Азия) с пояснението "Големият и малкият щурец... Уникални!!!"
Тя:
- ;D
Решавам да разнообразя визуалното с литературно и давам линк към кратките разкази за просветление.
("Ето и разкази, за по-интелигентната маса в групата"...)
Един праща позитивната ръчичка:
-👋
Друг обаче,
- Molq ako moje te iskariteme ot grupata stesam vi blagodaren
Админът:
- Ок
Въпросната жена, спомената по-горе:
- I men sahto
Питат:
- Как си
- Kva e tazi
Grupa
Te ne.oga da razbera
Тук има груб коментар:
- Бегай се (цензурирам!) някаде че ми писна от теб
- Ot koi we groznik
И пак:
- Koi me dobavi pak v tazi grupa
И отново:
- 👋
И... да, де (пак; отново ;D)
- Ako moje nqkoi da me iskarva ot tazi grupa
Давам им нещо, що-годе хумористично "😂 When you feel four stickers are still not enough 😂", за подобряване на настроението. Админът отговаря:
- Нямаш проблем Чао
Включва се човек с:
- Mного добре се рабирате
Защо сьм ноблодател
👋
Чнг
😃
Отговарят му с позитивности (ръчичките) трима съгрупници:
👋
👋
👋
Аз:
"Да, направо.😁👌
Весело посрещане на Нова година!"
Тук админът казва любезно:
- Благодаря подобно и на теб жив и здрав
Изпращаме (аз и други съгрупници):
"👋"
- 👋
- 👋
След известно време им пращам образователно видео за Тонлесап и Меконг. (Две реки, които се сливат в столицата на Камбоджа.
Реакция от някакъв:
- E
Maita ma ot tiz gurupa
Админът му отговоря:
- Добре ва кажи като човек ваа
Друг с желание за напускане:
- Някой да ме махне както ме е добавил не съм за тук и ме познавам никой тук
Админа:
- Никои не те е добавил махам те чао
Тук вече решавам, че е редно да се изкажа:
"На някои все едно, че ток им пускаш като са в групата. 😁
(Името на админа) е пич, търпеливо им обяснява.😀
Много си е гот групата, аз оставам.👍🍀
Админът казва:
- Бе майни ги такива брат все едно кои знае къде е добавен и се правят на интересни
Аз:
- Да бе, много нервен народ има.😆
Той:
- Аз ми писна да обеснявам че никои никого не е добавял тук феисбук е създал общт чат със всички членове от групата
Аз:
- Със среден коефициент на интелигентност 85 за света... толкова. 😁 Колкото и да му обясняваш, то като е тъпичко... 😆 (Да не се обидят по-умните хора, де. 🍀👍)
Един човек изпраща видео за пеене с коментар:
"абонирайте се ако искате"
...
Отново времето не достига, та продължавам следващия път. Следвателно --> (следва). :D ;D
-
И идва човек, който предлага заеми. Аз искам да намеря заем, като даже връщам с 3,5% бонус (лихва), но... Ето какво става:
- Отпускаме бързи кредити
В случай че имате нужда от пари за празниците
Пишете ни 🙂
👋
Админът пита:
- Колко лихва вземате
Отговор:
- На лично пишете
Аз:
- Ако е до 3,5%, пишете ми на лично.
Например вземам 10 000 лева и след година връщам 10350.
Тук обаче ме изненадват (не, че останах кой знае колко изненадан, защото и преди съм чувал за такива огромни лихви) с това:
- 36%
Е лихвата
Аз:
- Охо... Само за платежоспособни господа и дами, значи. Благодаря за отговора!
Админът и той отсъди, че:
- Не е за нас
Аз:
- Анджък.😀
(Имаше рекламни материали за кредитите, но няма как да ги цитирам тук сега, а и не е необходимо).
(Следва)
-
Споделям позиция на посланика на Израел в България Йоси Леви Сфари:
"Процесът на оценяване на всички въпроси, свързани с морала, е много по-лесен във времена на мир, отколкото в обстановката на бойни действия. Въпреки това, когато неизбежната мъгла на войната е най-гъста, необходимостта от морална яснота е най-голяма.
За съжаление, дори след като значимата заплаха, идваща от Хамас, стана болезнено очевидна след клането от 7 октомври, липсата на морална яснота у мнозина също стана очевидна, както се вижда в техните призиви за незабавно прекратяване на огъня.
Някои от тези, които настояват за прекратяване на огъня, са безочливи поддръжници на Хамас и целта им е да откажат на Израел правото на самоотбрана, предоставено на всяка друга нация. Като тази терористична организация, както е определена в международен план, те са мотивирани от омраза и искат да видят унищожаването на еврейската държава.
Много други имат по-почтени и етични цели, но те са изключително погрешни от гледна точка на последствията от прекратяването на военната кампания, ако Хамас не бъде изкоренен.
Преждевременното налагане на примирие би довело до ежедневна заплаха за живота на израелците, би обрекло жителите на Газа на управление от репресивен режим, би отслабило регионалната стабилност и би застрашило личната сигурност по целия свят, вдъхновявайки други ислямистки терористи.
Подобно развитие ще представлява крах за всички, които мечтаят за мир между израелци и палестинци. Докато ивицата Газа се управлява от фанатиците на Хамас, чиято основна цел е да подменят Израел с ислямистки халифат, съвместното съществуване е невъзможно.
Най-сериозният проблем е, че ако се позволи на тази терористична организация, целяща геноцид, да запази своите военни и политически способности, това ще гарантира неизбежни и непредотвратими бъдещи конфликти, с всички съответни последици, както за израелските, така и за палестинските цивилни граждани.
За съжаление, във всяка война има цивилни жертви. Израел скърби за всяка загуба на невинен живот и за разлика от Хамас прави всичко възможно да защити гражданите на Газа, които не са замесени в действията на терористите.
Освен стриктното спазване на международното право, Израел предприе безпрецедентни мерки за смекчаване на щетите за невинните палестинци. Тези стъпки включват предупреждения за евакуация от опасни зони и след това насочване на цивилните към безопасни зони, въпреки нарушаването на елемента на изненада и свързания риск за израелските войници.
Хамас, от своя страна, напада цивилни граждани в Израел, извършвайки атаките си от гъсто населени райони в Газа и предотвратявайки евакуацията на незамесени палестинци, като по този начин ги експлоатира и използва като живи щитове. Така организацията извършва двойно военно престъпление - умишлено застрашава живота на палестинските цивилни и умишлено атакува израелските цивилни граждани.
Загубата на невинен живот и от двете страни е изцяло отговорност на Хамас. Освен подпалването на войната, тази терористична организация също поставя жителите на Газа на линията на огъня с надеждата да генерира достатъчен международен натиск, за да предизвика преждевременно примирие.
Вместо да се оцени, че Израел е в позицията на всички останали жертви на масирано и брутално нападение срещу неговото население, от Израел се очаква да сложи оръжие, преди да успее да премахне смъртоносната заплаха.
След като САЩ бяха нападнати в Пърл Харбър, нямаше масови световни призиви за прекратяване на огъня и войната приключи с пълната капитулация на Япония.
След като нацистка Германия завладя по-голямата част от Европа, демокрациите не призоваха към примирие. Те се обединиха, за да воюват, осъзнавайки, че Втората световна война ще бъде спечелена само след пълната победа над нацистите.
След като Ал Кайда уби близо 3000 души на 11 септември, американците с право поискаха силови действия за предотвратяване на нови терористични атаки.
След като станаха известни зверствата, извършени от ИДИЛ, международната общност не подкрепи правото на тази терористична организация да продължава да убива, отвлича и поробва жени.
Във всички тези и безброй други случаи, на агресията беше отговорено с решителни действия, както и с обществена подкрепа за тези действия. Израел има същото изконно право на самоотбрана.
Атаката от 7 октомври трябваше да бъде международен сигнал за събуждане, демонстриращ, че фанатиците джихадисти в Газа никога няма да се примирят със съществуването на Израел в каквито и да било граници. Хамас винаги избира смъртта пред живота и неговите терористи се радваха докато изнасилваха, изтезаваха и убиваха и когато отвличаха оцелелите, от бебета до възрастни хора, за да ги използват като заложници.
Лидерите на Хамас гордо заявяват, че ще повторят тези непростими действия, когато се появи възможност. Имайки предвид техните непрестанни заплахи и ужасяващи дела, стана кристално ясно, че не трябва и не може да се позволи на Хамас да се прегрупира, превъоръжи и да атакува отново.
Тези, които сега призовават за примирие, всъщност казват, че Израел трябва да игнорира тази постоянна опасност за цивилното си население. Е, израелците не могат да живеят така и отказват да отменят правото си на самозащита и мечтите си да живеят в мир и сигурност."
-
Отворено писмо
Отворено писмо
До гражданското общество и неправителствения сектор в България
Навършиха се два месеца от терористичното нападение на „Хамас“ в Израел. И до днес продължават да излизат доказателства за особената жестокост, на която са били подложени израелски жени, мъже, деца и бебета на 7-ми октомври.
Масовите сексуални посегателства, физическата и психическа гавра, фанатичните действия с цел унижение и унищожение, са акт на брутална антихуманност.
Нападението на „Хамас“ отприщи страдание не само на Израел, но и за мирните жители на Газа. Свидетели сме на смъртта на хиляди палестински жени и деца. Картината на страданието и от двете страни на конфликта, е непоносима и никой не може да остане безучастен.
За невинните жертви в Газа много организации в България изразиха своята защитна позиция. За съжаление, по отношение на зверствата над израелските жени, деца и бебета, досега липсва позиция от страна на повечето български неправителствени организации, утвърдени в защитата на женските каузи, и това е много тревожно за обществото.
Нещо повече, в последните седмици станахме свидетели на особени ситуации:
- На 25-ти ноември, международния ден на ООН за борба срещу насилието над жени, на шествие под надслов “Нито една повече” в София, представители на “Феминистки мобилизации”, в асинхрон с целта на протеста, имат второ послание - подкрепа за народа на Палестина. Развява се палестинско знаме, а в същото време жертвите на масовото сексуално насилие от 7 октомври в Израел, използвано като оръжие на войната от “Хамас“, остават забравени.
- Организаторите на конкурса “Човек на годината” изпратиха противоречиви сигнали за това кои човешки права защитават, като отстраниха номинацията на граждански активист, изразил публично критична позиция към Хамас и подкрепа за единствената действаща демокрация в Близкия изток. Това създава и прецедент за самия конкурс.
- Член на ръководството на “Български хелзинкски комитет” системно употребява реч на омразата по отношение на Израел и евреите, отправя внушения, несъвместими с мисията на БХК, които би следвало да защитават човешките права, независимо от етнос и вероизповедание.
Във връзка с горните тревожни примери, смятаме че има огромна нужда да насочим внимание към нуждата от признаване по еднакъв начин на страданието на всяко човешко същество. Искаме да подчертаем, и че подкрепата за палестинския народ е редно ясно да се разграничи от подкрепата на терористичната организация “Хамас” , за която човешкият живот е без значение, независимо от националност, вероизповедание, пол и възраст.
Не бива да забравяме, че никой не е застрахован срещу тероризма - терористичен акт бе извършен и в България на летище Сарафово, Бургас през 2012 г. Български и израелски граждани загубиха живота си, вследствие на ислямистки фундаментализъм. Същият, който непрекъснато напада цивилизования свят чрез организации като “Хамас”, проповядвайки омраза и унищожение.
Затова искаме да напомним, че тероризмът и мълчаливото му приемане руши демокрацията и морала в обществото, променя моралните ценности и прави анти хуманните принципи легитимни и нормални.
Призоваваме към внимание за това как говорим помежду си за този конфликт и да бъдем бдителни и критични към екстремни и човеконенавистни позиции. Нека не допускаме подмяната на ценности и езикът на омразата да ни завладеят неусетно и да унищожат хуманността ни.
Десислава Олованова, Кръстина Стефанова, Сибина Григорова,
София Коен, Десислава Векилска, Лилия Цачева, Кристина Деспотова
-
Споделих, но го изтриха
Значи, след години наред безфейсбукие (или безфейсбукност), напоследък се навъртам там - хем да науча нещо, хем да държа връзка с разни съученици, състуденти, приятели и познати, а и в различни групи да споделям творчество (от всякакъв тип). Та, в една група, хумористична споделих разказа Страхотният (http://www.seo-forum-seo-luntan.com/other-languages/kratki-razkazi-za-prosvetlenie/msg47974/#msg47974), но нещо го трийнаха (изтриха). Я не им е харесал домейна, я съдържанието, я... кой знае. Всичко си е "въпрос на преценка" в тези групи от страна на админите (администраторите/собствениците) им.
-
Е, ми то си беше споделено добронамерено, с културно пожелание за всички, които обичат да четат висококачествена литература с сутрешното кафе и прочее, само че то като има някой да те трие прибързашката... Това е. Да се не косим излишно.
-
Два страхотни въпроса... замислете се, струва си:
Често срещам първия въпрос... а той някак бледнее без втория...
1) Ако влезете в стая, пълна с всички хора, които някога сте срещали, за кого ще се огледате първо...?
2) Ако сте в стая със всички, които някога са ви срещали, кой ще се огледа за вас първо?
Какъвто и да е отговорът на тези два въпроса за вас, ОБЕЩАВАМ ви - има смисъл да рефлектирате върху тези отговори!
Те крият повече информация за вас и живота ви, отколкото предполагате!
-
Да споделя това, че циркулира е нета:
Знаете ли, че "Над смълчаните полета" е една от шестте (!) български детски песни, включени в японските учебници по пеене?
Благодарение на академик Христо Недялков и Детския радиохор към БНР.
"Над смълчаните полета пеят медени звънчета.
Писана шейна премина бялата пъртина.
* Зън, зън, зън, зън, бялата пъртина. (2)
Бягат кончета игриви, мятат заскрежени гриви,
път из преспите се вие, в селото се крие.
* Зън, зън, зън, зън, в селото се крие. (2)
Къщички в снега се гушат, а коминчетата пушат,
сякаш баби са запрели пухкави къдели.
* Зън, зън, зън, зън, пухкави къдели. (2)"
-
Видях го, че един приятел го бе споделил. В японския превод песента е "Зимна песен". Както му казах и на него, буквално са я превели като "Зимна песен" (на японски - "冬の歌"). Аз не разбирам много японски, но покрай познанията ми по китайски език, мога да разчитам доста от японските йероглифи и дори прости словосъчетания като това, защото на китайски са сходни. Например, на китайски "Зимна песен" е "冬天的歌". :)
-
За вбесяването
- Една китайска пословица гласи: Не вбесявай добрия, защото нито той знае последствията, нито ти.
По неписано правило добрякът е мек, наивен и доверчив. На всичкото отгоре сам той не знае , че е добър, защото е толкова податлив да му внушават чувство на вина. Но той е просто човек, не светец, и като такъв, както всички останали, има своята точка на кипене и своя праг на болка. Не вбесявай добрия! Той може да понася много. Да носи на гръб мошеници и тарикати, но когато последната капка прелее чашата, просто ще помете като ураган всичките си унижения, ще потърси сметка за всичките си скърби, ще воюва така, сякаш от това зависи живота му. И ще е прав.
Рая Видинска
-
Една подвеждаща притча
Ето една подвеждаща притча за любовта, богатството и успеха: "Веднъж в едно село една жена видяла трима старци да седят пред къщата ѝ. Седяли там от доста време.
Жената излязла навън и казала:
-Не ви познавам, но видях, че стоите тук от дълго време и сигурно сте гладни. Моля, влезте да хапнете нещо.
Един от тях попита:
Стопанина у дома ли си е?
Тя отговори:
-Не.
-Тогава не можем да влезем - казали мъжете.
Жената се прибрала. Вечерта, когато съпругът ѝ си дошъл, тя му разказала за хората, които седяли отвън и всичко, което се случило.
Той казал на жена си да отиде и да помоли тези мъже да влязат и да хапнат с тях.
Тя излязла и им казала:
-Съпругът ми си е вкъщи. Той ви кани всички. Моля, влезте вътре и хапнете заедно с нас.
Те отговорили:
-Ние не влизаме заедно в една къща.
Когато тя попита защо, един от старците обяснил.
Посочвайки един от приятелите си, той казал:
-Името му е Богатство. Ако той влезе с вас, домът ви винаги ще бъде пълен и богат.
След това, посочил другия старец:
-Той е успехът. Ако той влезе, винаги ще имате успех във всяко начинание, което започнете.
След това се представил като Любовта.
-Ако вляза, домът ви винаги ще бъде изпълнен с любов.
След това ѝ казал да влезе и да обсъди със съпруга си кой от тях искат в дома си.
Съпругът ѝ бил много щастлив да чуе това и казал:
-Нека поканим Богатството. Нека да дойде и да напълни дома ни богато.
Жена му не се съгласила и казала:
-Защо не поканим Успеха?“
Снаха им чула това, дошла при тях и предложила:
-Няма ли да е по-добре да поканим Любовта в дома си?
Тогава домът ни ще бъде изпълнен с любов завинаги.
Съпругът и съпругата се съгласили.
Жената отново излязла и казала:
-Кой от вас е Любовта? Моля, влезте и бъдете наш гост.
Любовта станала и тръгнала към къщата. Тогава другите двама също станали и тръгнали след него.
Жената учудено попитала:
-Казахте, че не можете всички да сте заедно. Поканих само Любовта. Защо всички влизате?
Старците отговорили:
-Ако бяхте поканили Богатството или Успеха, тогава другите двама щяха да останат отвън, но тъй като каните Любовта, където и да отиде той, ние вървим с него.“
Навсякъде, където има Любов, ще последват Богатството и Успехът." ❤️
Коментирах, че: "Обратното: без успех и капитал, никой не те обича, освен ако не си много красив."
-
Суеверие
Това "Пожелавайки си или мечтаейки за нещо, вие привличате хора, които по един или друг начин са свързани с вашата мечта. Веригата може да е дълга или къса..." определям като суеверие. Опитайте да си мечтаете за банки и милиарди, да видим колко банкери, милиардери и други "свързани" ще привлечете. ;D
-
Ей ви едно езиковедско:
- Извинете госпожо, мога ли да Ви питам нещо?
- Да...
- Какво значи "подкаст"?
- То часът свърши, звънецът би, следващия път ако остане време ще ти обясня... Други въпроси имаш ли?
- Имам. Как да си преведа думите "бъгясан", "сийдване", "унисекс", "компромат", "башфишинг", "имиджмейкърка", "неформал", "пърформативност", "тролове", "блъпърче", "посткомуняга", "емотикон", "фючъринг", "геймърство", "крашнат", "тийзър", "пишманлобист", "юпи", "импийчмънт", "разкешвам", "опция", "акаунти", "омбудсманка", "шернато", "лустратор", "клъстърче", "реститутка", "трашове", "копипействане", "блърнато", "инфлуенсърка", "кейфоровец", "мутрафон", "хормоняга", "натуитено", "тагване", "клипаджийски", "деджендъризация", "блокбъстър", "ултраси", "минитрейлър", "чалгарокичаджия", "диверсификация", "евроскепсис", "инфантяга", "кикофове", "хакване", "промотърка", "хипертурбоинжекцион", "ефбетаджия", "офшорковци", "психокилър", "зомбиране", "памперсдемокрация", "трейсър", "шизоид", "мегаодит", "парламентарджии", "суперманиашки", "фитнесарче", "плеймейтка", "антипатяга", "ъпгрейд", "изпонадрусани", "дрифтър", "силиконка", "брейнсторминг", "хейтъри", "Абсурдистан" ...
- Ама ти 80 листа тетрадка си изписала, бе дете! Няма ли "Гугъл" за теб, та ми губиш времето? Я по-добре учи по моя предмет, че той е най-важният! Чете ли урока за утре?
- Да.
- И какво прочете, я да видим?
- Имаме за Паисий. Той казва в своя "бестселър": “Ти, българино, не се мамѝ, знай своя род и език и се учѝ на своя език!”
- ... (госпожата е "мютната") ...
;D
-
Айнщайн е наричал Библията детинщина и се е определял понякога като агностик. Горното е недоказана история, източник: https://www.politifact.com/factchecks/2019/jun/05/viral-image/no-evidence-einstein-said-evil-results-lack-gods-l/
-
Екзюпери имал молитва!
Тази малко позната молитва е написана от Антоан дьо Сент-Екзюпери в един от най-тежките периоди от живота му. 🙏 <3
Молитвата на Екзюпери
„Господи, моля те не за чудеса и за миражи, а за силата на всеки ден. Научи ме на изкуството на малките крачки.
Направи ме наблюдателен и находчив, за да мога в пъстротата на ежедневието навреме да се спирам на откритията и опита, които ме вдъхновяват.
Научи ме правилно да разпределям времето в живота си. Дари ми тънък усет, за да различавам значимото от маловажното.
Моля те за сила за въздържание и мярка, за да не пърхам и да не пълзя в живота, а разумно да планирам деня си, да мога да видя върхове и далечни простори, а понякога даже да имам време за наслада от изкуството.
Помогни ми да осъзная, че илюзиите не помагат с нищо. Нито спомените от миналото, нито мечтите за бъдещето. Помогни ми да бъда тук и сега и да възприемам тази минута като най-важната.
Опази ме от наивната вяра, че всичко в живота трябва да върви гладко. Дари ми ясно съзнание за това, че сложностите, пораженията, паденията и неудачите са естествена част от живота, благодарение на която растем и съзряваме.
Напомняй ми, че сърцето често спори с разума.
Изпрати ми в нужния момент някого, който има силата да ми каже истината, но би го направил с любов.
Знам, че решението на много проблеми е в изчакването. Затова научи ме на търпение.
Ти знаеш колко силно се нуждаем от приятелство. Направи ме достоен за този прекрасен и нежен дар на съдбата.
Дай ми богата фантазия, за да мога в нужния момент, на нужното място, мълчейки или говорейки, да подаря някому нужната топлина.
Направи ме човек, способен да достига до тези, които са стигнали дъното.
Опази ме от страха да не пропусна нещо в живота.
Дай ми не това, което искам, а онова, което действително ми е необходимо.
Научи ме на изкуството на малките крачки.“ 🌹